CIRET

Nous vivons des bouleversements sans précédents de la technique et de la civilisation. Désormais de plus en plus des biens nécessaires à la vie seront produits avec de moins en moins de travail, et cela, semble-t-il, à l'échelle mondiale. Au tournant du millénaire, nous sommes conscients de la profondeur de ces mutations. (Le CIRET, par exemple, les a fortement rappelées). Elles exigent des décisions politiques pour que ce qui pourrait être la libération de milliards d'hommes ne se transforme pas en cauchemar. Des auteurs nous rappellent l'urgence de ces décisions, par exemple André Gorz, depuis plusieurs décennies, et particulièrement dans ces derniers beaux livres [1]. On ne peut se résigner aux solutions rétrogrades qui consistent à ré-inventer des emplois de serviteurs, ou à transformer en emplois des activités jusqu'ici bénévoles, en les vidant de leur sens. D'une façon générale, au moment même où le vocabulaire se transforme, où le mot travail remplace de plus en plus le mot emploi [2], de nombreuses voix s'élèvent pour dénoncer l'illusion du plein emploi, et distinguer travail et emploi [3].

Certains soutiennent pourtant que la fin annoncée du travail-emploi est la "fin du travail". Dominique Méda a défendu brillamment cette thèse [4] : selon elle, le concept de travail est récent, il est lié au contexte historique de la civilisation industrielle, qui a voulu voir dans tout travail une œuvre et la base du lien social, même si le travail salarié réalise très mal l'un et l'autre : il est rarement une œuvre et, de ce fait, n'est lien social que par accident. Il faut maintenant, dit-elle, réfléchir à une société où le travail est "une valeur en voie de disparition" et qui devra à l'avenir se fonder sur d'autres activités humaines que le travail, par exemple l'activité politique. Ceux qui maintiennent aujourd'hui qu'il y a un concept anthropologique, universel, du travail, comme l'ont fait tous les grands courants de pensée depuis deux siècles, Dominique Méda les accusent de chercher à "sauver le travail", de perpétuer une idéologie du travail qui les mènerait, sans même s'en rendre compte, à cautionner les politiques de la création d'emplois à tout prix !

Cet avertissement de Dominique Méda présent à l'esprit, je défendrai tout de même l'idée que nous vivons une métamorphose du travail qui pourrait être sa libération. On ne peut isoler la question du travail de la recherche des rapports humains capables de créer des richesses immatérielles. Cette création ne relève pas seulement de l'action politique ou de l'agir communicationnel. L'économie politique de l'avenir, si elle est humaine [5] devra aussi prendre en charge cette production du sens, qui ne se fait pas sans efforts, sans "travail", voire sans douleur !

Dire qu'il y a un concept anthropologique (ou philosophique) du travail, c'est dire que le travail est une activité créatrice, essentielle à l'homme, à son rapport au monde et à son rapport aux autres, comme le langage et la conscience. Bien sûr les hommes n'ont pas toujours eu un mot et un concept qui soit l'équivalent du nôtre, car les formes du travail changent. Le chasseur-cueilleur du paléolithique n'a pas l'idée quand il va chasser, qu'il va au travail. De même le chercheur scientifique qui réfléchit dans son bain, au lit, en marchant dans la rue, ne distingue pas son travail et sa vie. Mais la réalité ne se limite pas à ce que les hommes en disent ou en savent. Il est légitime de parler d'une économie politique des sociétés qui n'avaient pas encore inventé la science économique. De même il y a une histoire des sociétés prétendues sans histoire, de tradition orale ; un droit des sociétés de droit coutumier, etc. Ce qui est essentiel dans le travail est commun au chasseur-cueilleur paléolithique, à l'enfant de huit ans qu'on fait descendre dans la mine, ou au cinéaste qui écrit son scénario sur son ordinateur. Quelque chose est identique à travers les formes historiques. Il est vrai que le travail exploité, aliéné, est tellement défiguré qu'on ne distingue plus ce qui est propre au travail humain : la capacité d'être l'actualisation d'une pensée et non pas seulement de la vie . Et pourtant c'est peut-être cela qu'a en vue celui qui l'exploite, et non pas seulement la capacité néguentropique, hétérogénéisante de la vie de produire plus qu'elle ne consomme.

A partir du moment où ce que l'on appelait le "travail mort", celui des machines, devient capable d'un traitement automatique de l'information et imite le travail humain aussi dans sa puissance de penser, cette caractéristique du travail d'être, de tout temps, le travail d'un être pensant se révèle. Il faudrait étudier comment les différents niveaux (physique, biologique, psychique) qui existaient dans le travail se découvrent dans l'histoire à mesure que la machine remplace les différentes fonctions de l'homme. Les premiers automatismes relaient le travail dans ce qu'il a de mécanique. L'appel à de nouvelles sources d'énergie que le corps humain révèle le travail comme travail vivant. Les machines intelligentes, à leur tour, dévoilent la fonction de commande indispensable dans tout travail, même celui que l'on croyait de simple exécution.

Marx ne séparait jamais dans ses analyses de la praxis le travail des membres de celui de la tête. Mais la pensée restait encore une caractéristique de la vie, l'intelligence apparaissait comme une propriété du corps. Elle faisait de façon consciente ce que fait la vie : mettre en forme, informer la matière.

Lupasco nous permet de reconnaître au psychisme une réalité propre, qui n'est pas seulement un prolongement de la vie, mais qui a sa propre logique, dominée par le "contradictoire" et non par la différenciation. C'est en rencontrant la mort que la vie donne vie à l'esprit [6]. L'ontologie lupascienne permet de penser l'unité de l'être et sa diversité, la continuité et la discontinuité, la vérité du monisme classique, où le devenir de l'esprit se confond avec celui de l'être, et la vérité du dualisme classique où l'esprit s'oppose à la nature et la pense. Pour découvrir la "troisième matière", il fallait précisément sortir du dualisme de l'âme et du corps (où le corps physique et le corps vivant étaient confondus), découvrir la deuxième matière (mise en relation par Lupasco avec le principe de Pauli), pour distinguer les trois systémogenèses mais sans couper chacune des deux autres. L'esprit a son propre être - et nous pouvons donner congé au matérialisme biologique - mais il procède des deux premières "matières" - et le spiritualisme idéaliste est également disqualifié.

On peut supposer que, dans le travail, en tant qu'activité vitale, mue par la nécessité, la confrontation de la vie et de la mort donne lieu à un début de vie psychique. Mais je ne suivrai pas cette voie qui fait du travail un acte vital de l'homme. Tant que le travail reste un corps à corps de l'homme et de la nature, nous dirons avec Marx qu'il n'a pas dépouillé son mode purement instinctif. Le travail sous la forme qui appartient exclusivement à l'homme, toujours en paraphrasant Marx, c'est celui où l'homme se représente consciemment son propre but [7]. Autant dire que le travail qui est humain ne se déploie pas en dehors de l'ensemble des systèmes symboliques (langage, art, règles, institutions, religions) que l'homme interpose entre lui et la nature.

L'explication matérialiste de l'histoire (qui n'est pas l'explication marxienne, mais c'est un autre débat), consiste à croire que l'homme s'est mis à travailler pour satisfaire ses besoins vitaux, que le travail a une place tout à fait à part parmi les autres actions de l'homme, qui fait sa grandeur ou sa misère, parce qu'il relève du réel et non de l'imaginaire ou du symbolique. Mais tant qu'il satisfait ses besoins vitaux, l'homme n'a pas besoin de penser ! Sa pensée est éveillée non par ses besoins mais par ceux de l'autre. C'est le rapport de réciprocité avec autrui, l'intersubjectivité, qui est à l'origine de la conscience de conscience [8]. La nécessité inhérente au travail n'est pas celle du besoin biologique, mais celle de besoins psychiques, celle de créer du sens, de se sentir utile aux autres. On peut dire en raccourci : la nécessité de l'autre.

Si l'on reconnaît que le travail est une caractéristique humaine fondamentale, comme le langage ou la pensée, alors il en découle cette évidence que du travail il y en a pour tous . On peut même aller plus loin : le travail de chacun est irremplaçable. Il ne s'agit pas alors du travail abstrait de l'économie marchande, du travail exclusivement voué à la production matérielle quantifiable, du travail pour subsister, pour produire les biens indispensables à la vie, mais du travail pour vivre une vie humaine, du vrai travail, du travail où les êtres développent leurs capacités et se sentent utiles à autrui. Pour que les individus puissent trouver leur travail, et se trouver dans leur travail, il faut leur reconnaître deux choses : un droit inconditionnel à l'éducation, un droit également inconditionnel aux moyens matériels d'existence qui les délivrent de la nécessité de se vendre pour vivre, d'accepter n'importe quel emploi. Cela suppose quelques décisions politiques qui prennent acte de la déconnexion, pour les individus, des ressources et du travail et qui la systématisent.

Le droit inconditionnel à l'éducation est en principe reconnu. Il est une base de la civilisation. L'éducation est due inconditionnellement aux nouvelles générations, et celles-ci doivent inconditionnellement la transmettre aux prochaines.

Le droit à la redistribution des biens nécessaires à la vie, par exemple sous la forme d'un revenu universel d'existence [9] est une idée ancienne mais qui commence à être entendue du grand public. Elle rencontre encore des résistances dans l'opinion qui prennent d'abord la forme d'objections économiques et techniques, mais une fois celles-ci écartées, on s'aperçoit que le frein est en réalité idéologique et philosophique : c'est le fantasme des masses vouées à l'oisiveté et au vice ! Plus sérieusement on se demande comment les individus donneront du sens à leur activité. Comment éviter le fossé entre ceux dont l'activité sera jugée utile et ceux dont elle sera jugée gratuite ? Comment éviter le piège d'une gratuité qui signifierait l'arbitraire et le facultatif ? Au fond, comment réinventer la nécessité du travail, si la nécessité vitale ne nous tenaille plus ?

Ce qui donne du sens au travail humain est le sentiment qu'il est estimé d'autrui. Dans le travail salarié, le salaire apparaît comme la reconnaissance sociale de l'utilité du travail. Le marché a le mérite de sanctionner cette utilité sociale. La gratuité apparaît alors comme l'arbitraire, la perte de sens.

C'est pourquoi l'opinion publique s'inquiète et s'affole devant le travail autonome, se donnant sa propre loi, et réclame du travail hétéronome. Nos contemporains préfèrent (pour les autres et pour eux-mêmes) le travail aliéné à "pas de travail du tout" - comprendre pas de travail-emploi. Un travail qui serait totalement autonome et totalement déconnecté du revenu, leur apparaît comme de moindre valeur, moins capable de créer du lien social. Il faut prendre en considération cette inquiétude pour la dépasser.

Ne doit-on pas critiquer le dualisme de l'autonomie et de l'hétéronomie, ou de la liberté et de l'aliénation, et construire une notion contradictorielle du travail, où liberté et hétéronomie ne soient plus inconciliables, comme l'apercevait Lévinas ?

Dans hétéronomie , comme dans aliénation, il y a l'autre .!... : hétéronomie , loi imposée par un autre, aliénation , devenir autre. En revanche l'autonomie semble dangereusement centrée sur l'individu, autos , soi-même. Et j'en appelle aux concepts de Lupasco. Dans autos , soi-même, j'aperçois le danger du même, de l'homogène, dès lors que l'individu n'est plus centré que sur soi, oublie autrui !

Dans la société, la séparation des individus peut être analysée comme un processus de différenciation, d'hétérogénéisation, favorisé, accentué par l'économie d'échange marchand et le capitalisme. Dans l'échange, en effet, personne ne doit rien à personne ; l'indépendance des individus est une valeur. A l'actif de ce système économique, on peut mettre sans doute la prise de conscience des droits de l'homme, conçu comme les droits de la personne. Mais l'hétérogénéisation qui se poursuit actualise une non-contradiction de plus en plus grande, potentialise de plus en plus l'homogénéisation. La non-contradiction submerge le "contradictoire" par un excès d'hétérogénéisation (comme elle pourrait le faire dans un autre système par un excès d'homogénéisation, comme elle le fait si l'homogénéisation potentialisée s'actualise à son tour, par exemple dans le collectivisme). On s'éloigne de l'harmonie dans la société où les forces de convergence, d'attraction, d'unité, équilibreraient les forces de divergence, de répulsion, de diversité. L'hétérogénéisation exagérée aboutit à l'atomisation des individus, la perte de la solidarité, telles que Hegel ou Tocqueville les ont dénoncées dans une société civile, fondée sur l'échange marchand, qui n'a plus pour rôle que de protéger les intérêts de l'individu. L'individu qui se replie sur lui-même devient alors l'homme unidimensionnel, l'infirme revendicateur identitaire. Le travail autonome de l'individu n'a plus le sens que d'accroître sa propre identité.

Le travail qui est humain est conscient de répondre à la nécessité ou au désir de l'autre et s'ingénie à le satisfaire. C'est ce que réalise très mal l'économie d'échange, puique dans l'échange, ce n'est toujours finalement que mon intérêt que j'ai en vue. "Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger que nous attendons notre dîner, disait Adam Smith, mais bien du soin qu'ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n'est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c'est toujours de leur avantage [10]". Si l'intérêt de l'autre est respecté, dans l'échange, ce n'est que de façon indirecte, il n'est pas moteur. Le travail libre, est-ce le travail pour soi ?

Dans tous les métiers, ceux qui font leur travail avec plaisir, font d'eux-mêmes un sur-travail, un travail non payé, quel que soit leur salaire. Cette part qui est donnée est la part de l'humain, ce qui permet au travail d'être plus qu'une activité vitale. Il faudrait réécrire l'histoire du travail humain, pour montrer que même les travailleurs exploités ont mis de tout temps leur fierté à ajouter au vol leur propre don. Tant que la force de travail est vendue, et le surtravail volé, on ne peut que dénoncer les idéologies hypocrites qui encouragent les esclaves dévoués, les servantes au grand cœur... à contribuer ainsi à leur oppression.

Mais le travail qui est humain ne serait-il pas le travail pour autrui, librement tourné vers autrui, réapproprié pour être donné, travail donné et non arraché ou volé ?

On peut alors formuler la philosophie de l'allocation universelle. Elle est due , parce que tout homme a le droit de vivre, et parce que l'intelligence humaine, matérialisée dans les machines, est capable de produire des richesses matérielles pour tous. Cette capacité de la science, du génie humain, éveillée et développée par le Capital ne peut rester propriété privée, elle est le patrimoine de l'humanité. La redistribution par l'Etat des richesses peut être interprétée comme un don , dont l'Etat est le médiateur, parce qu'elle est inconditionnelle. Elle n'est pas la "rétribution d'un travail bénévole obligatoire" ! "Dû" et "Don" se conjuguent très bien. Nous le savons depuis Marcel Mauss qui a décrit la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Dû et don se conjuguent comme obligation et liberté. La liberté s'oppose à la contrainte et non à l'obligation, comme nous le rappellent les philosophes depuis Rousseau et Kant. La liberté s'oppose à la dépendance mais n'est peut-être pas l'indépendance, elle est plutôt l'interdépendance, pensait Rousseau. Celui qui reçoit de la société doit donc lui donner à son tour. En aucun cas il n'y est forcé. C'est librement qu'il donne à la société son travail, celui qu'il est seul à pouvoir faire. Ce système est le plus capable de créer la solidarité et l'intelligence, qui à leur tour produisent les richesses, matérielles et immatérielles. On peut réinterpréter dans ce sens, comme une devise de la réciprocité, la formule de Marx : "De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! " C'est un nouveau contrat social qu'il faut concevoir, un contrat qui n'est plus fondé sur l'échange, mais sur la réciprocité, un contrat au-delà du contrat.

Les sciences humaines devraient dans l'avenir avoir vocation à utiliser la logique et l'ontologie ternaires de Stéphane Lupasco.

Elles devraient ainsi échapper aux critiques qu'elles reçoivent depuis leur naissance : elles tiendraient tête aux critiques des scientifiques, qui doutent de la positivité de ces sciences. Elles répondraient aux critiques des philosophes et assumeraient leur aspect normatif, au lieu d'être normatives sans l'avouer. Elles cesseraient d'imiter les sciences de la nature, de se dérober aux questions de sens, d'oublier que la question : qu'est-ce que l'homme ? porte en elle la question : que voulons-nous ?

L'ontologie lupascienne devrait permettre aux sciences humaines de s'adosser aux sciences positives pour dire ce qui doit être mais en s'appuyant sur ce qui est ! Lupasco devrait nous aider à sortir de l'alternative entre idéalisme et matérialisme.

Il s'agit non seulement de parler de l'esprit et de la liberté, mais de les produire !

Mireille CHABAL

NOTES ET RÉFÉRENCES

[1] André Gorz, Métamorphoses du travail, Quête du sens. Critique de la raison économique , Galilée, 1988 . Misères du présent, Richesse du possible , Galilée, 1997.

[2] Dominique Méda note un changement de vocabulaire massif dans la première moitié des années 1990, qu'elle analyse comme une défense du travail-emploi et une tentative de "sauver le travail".

[3] Par exemple le Centre des jeunes dirigeants, "L'illusion du plein emploi", Futuribles , janvier 1994.

[4] D. Méda, Le travail, Une valeur en voie de disparition, Aubier, Paris, 1995.

[5] voir D. Temple, "L'économie humaine", Revue du Mauss trimestrielle n°10, 2° semestre 1997.

[6] On ne doit pas perdre de vue le côté métaphorique de ces expressions. "Vie" et "Mort" désignent deux dynamiques antagonistes, l'hétérogénéisation et l'homogénéisation, présentes dès l'origine du monde et dont procède la troisième "matière", la matière psychique.

[7] Marx, Le Capital, Livre I, tome 1, 3° section, Ch. VII

[8] voir D. Temple et M. Chabal, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines , L'Harmattan, Paris, 1995.

[9] On trouvera toutes les références bibliographiques dans le N°7 de la Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, 1° semestre 1996. On peut citer parmi les pionniers de l'idée : Thomas Paine à la révolution française, les socialistes utopistes, plus récemment, Philippe Van Parijs, Qu'est-ce qu'une société juste ? Seuil, 1991.

[10] A. Smith, La richesse des nations , [1776], Garnier-Flammarion, Paris, 1991, p. 82.