CYRIL ASLANOV

Entre théonymie et anthroponymie : l'onomastique divine et humaine, indice de la confusion entre transcendance et immanence



L'étude des noms propres ou onomastique est une branche à part entière de la linguistique. Elle se subdivise en diverses spécialités : anthroponymie, ethnonymie, toponymie, oromymie, hydronymie et enfin théonymie. Les premiers spécialistes de la question se sont surtout livrés à des recherches étymologiques sur tel ou tel nom, de sorte qu'il est difficile de tirer un enseignement global de leurs travaux éparpillés en une somme colossale d'articles consacrés à des points très particuliers [1]. Dès qu'on veut s'élever au-dessus de la diversité des faits il apparaît que d'une manière générale, l'anthroponymie est mise au service de la sociologie, de l'ethnographie ou de l'anthropologie [2], tandis que la théonymie intéresse plutôt les spécialistes de l'histoire des religions [3]. Il m'a semblé intéressant de combiner l'étude de la théonymie et de l'anthroponymie pour tenter d'en tirer des conclusions sur le rapport à la transcendance, ce dernier mot étant entendu au sens large de domaine du divin, lors même que ces dieux sont considérés comme immanents par les spécialistes de l'histoire des religions.

De la comparaison entre les diverses civilisations qui nomment les nouveau-nés d'après des êtres transcendants, il ressort que la procédure est loin d'être uniforme selon les lieux ou selon les époques. La façon dont le théonyme est ravalé au statut d'anthroponyme varie en effet selon qu'on considère l'Inde aryenne ou l'Orient sémitique, la Grèce ou Rome.


a) Le théonyme appliqué tel quel : le cas de l'Inde

Dans le kathénothéisme védique, les dieux sont affublés d'un grand nombre de théonymes, selon que l'on veut accentuer tel ou tel aspect de leur puissance. La quantité déjà impressionnante des théonymes de la religion indienne s'en trouve démultipliée à perte de vue. Et c'est cette somme colossale de noms divins qui a été mise à contribution pour nommer les petits d'hommes. On trouve ainsi des anthroponymes comme Vishnu ou Madhaw, lequel n'est autre qu'un des noms de Vishnu. Les déesses ne demeurent pas en reste. Citons le cas de la déesse appelée Parvati, Aparna, Girija ou Uma et dont les quatre théonymes sont fréquemment recyclés dans l'anthroponymie féminine.

On assiste ici à une dialectique complexe entre l'un et le multiple : non seulement les divers dieux ne sont souvent que les avatars d'une même entité, mais en plus ces avatars sont eux-mêmes désignés par une grande variété de termes synonymes. Tout se passe si cette polyonymie reproduisait sur le plan du langage la complexité des généalogies et des métempsychoses. Mais ce qui intéresse le plus notre sujet, c'est cette faculté de faire de l'homme l'homonyme d'un dieu. À travers cette amphibologie en vertu de laquelle un homme peut porter le même nom qu'un dieu, on retrouve une manifestation du goût pour les formulations ambiguës, ces slea  de la littérature sanskrite qui sont en germe dès le Rgveda [4]. Certes les dieux du panthéon védique constituent d'une certaine façon les avatars d'un principe. Comme ils correspondent originellement à un statut ontologique intermédiaire entre Brahma et les hommes, ils ne relèvent pas de la transcendance à proprement parler. Néanmoins cette onomastique qui fait fi des différences entre les dieux et les hommes constitue un cas-limite intéressant qui permettra de mieux saisir a contrario les modalités de l'utilisation anthroponymique du théonyme dans d'autres civilisations.


b) Le théonyme soumis à une transformation morphologique : le cas de la Grèce

La consultation du Lexicon of Greek Personal Names [5] révèle que dans le contexte de la civilisation hellénique, les hommes portent rarement le nom du dieu tel quel, comme c'est l'usage dans la civilisation indienne. Lorsque le cas se produit, on peut toujours trouver une explication pour rendre compte de cette anomalie. Tantôt on invoque le déclin du sentiment religieux, responsable de l'abolition des barrières entre le monde divin et le monde humain [6], tantôt, le théonyme a été attribué à l'homme en raison même du caractère subalterne de la divinité [7].

Mis à part ces exceptions, l'onomastique grecque évite de recourir au nom du dieu tel quel et préfère le transformer à l'aide d'un suffixe, le plus souvent , parfois

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Quel est l'apport de sens apporté par ces suffixes ? Si l'on s'avise du fait que dans les dialectes éoliens et dans l'épopée homérique [10], le morphème sert à former des patronymes, le dérivé anthroponymique tiré du théonyme pourrait bien signifier une filiation mythique du dieu au héros et de ce dernier à l'homme. Cela est confirmé par l'emploi d'autres suffixes à valeur spécifiquement patronymique pour former des noms d'hommes à partir des noms de dieux. Citons par exemple le cas du nom , dérivé du nom divin à l'aide du suffixe dont les variantes et servent de nos jours encore à former un grand nombre de noms de famille grecs.

Outre la dérivation, le procédé de la composition nominale a fourni un fort contingent d'anthroponymes formés de la combinaison d'un théonyme avec un autre élément nominal. Lorsque cet autre élément est un adjectif verbal, le sens obtenu est inhérent aux deux composantes : ex. formé au moyen du théonyme et de l'adjectif verbal "né", "engendré". Cet anthroponyme signifie donc "né de Zeus". Mentionnons également où l'on reconnaît le même élément correspondant à et l'adjectif verbal de "donner". C'est en quelque sorte l'équivalent grec ancien de l'anthroponyme français Dieudonné.

Lorsque en revanche les deux composantes sont toutes les deux des substantifs, le sens obtenu de la combinaison de ces deux éléments renvoie à un troisième terme implicite qui est le possesseur du concept exprimé par ces deux substantifs. Citons par exemple l'anthroponyme qui combine l'élément avec le substantif "gloire". Ce nom ne signifie pas "gloire de Zeus", mais "qui possède la gloire de Zeus". On ne compte pas le nombre des anthroponymes obtenus à partir de ce procédé de composition nominal exocentrique [11]. Dans cette catégorie d'anthroponymes composés, beaucoup expriment à leur façon le rapport de filiation que nous avons constaté à propos des anthroponymes suffixés : , , , , …, signifiant respectivement "dont la lignée est celle de Zeus, d'Hermès, d'Athéna, d'Apollon, du dieu, etc. Soit qu'on ait affaire au procédé grammatical de la suffixation ou au procédé lexical de la composition, l'idée de la paternité du dieu ou de la maternité de la déesse est un leit-motiv de l'anthroponymie hellénique.


c) L'exception romaine

L'anthroponymie romaine diffère essentiellement de sa contrepartie hellénique puisqu'elle constitue l'adaptation à une langue indo-européenne d'un modèle onomastique allogène qui n'est autre que celui de la civilisation étrusque [12]. L'individu de bonne naissance est défini au moyen de trois noms : son prénom (nomen), son surnom (cognomen) et son nom de famille (nomen gentilicium). De ces trois noms, c'est le premier qui correspond à l'anthroponyme à proprement parler. C'est ici qu'apparaît la spécificité de la civilisation romaine traditionnelle vis-à-vis de ses cousines hellénique ou indienne : alors que celles-ci possèdent un nombre quasiment illimité d'anthroponymes, celle-là se contente d'un stock de 30 noms environ dont 14 sont sortis de l'usage courant dès le commencement de l'époque républicaine. Et sur les 16 noms restants (Aulus, Appius, Decimus, Gaius, Gnaeus, Lucius, Marcus, Manius, Numerius, Publius, Quintus, Spurius, Servius, Sextus, Tiberius et Titus), seuls Marcus et Tiberius sont clairement tirés de théonymes (Marcus < * Marticos, dérivé de Mars / Martis et Tiberius dérivé de Tiberis, nom du dieu-fleuve Tibre). Les prénoms Lucius et Manius sont peut-être eux aussi d'origine théonymique [13]. De fait, on reconnaît dans le second la racine luk - de lux qui a servi à former le théonyme latin Lucina (probablement une épithète de Diane) et l'épithète grecque appliquée à Apollon. Quant à Manius, il est probablement à mettre en rapport avec l'adjectif manis "bon" qui a servi à désigner les âmes des trépassés dans l'expression di manes "dieux manes". Même en admettant l'origine théonymique de Lucius et Manius, on obtient tout au plus quatre prénoms romains empruntés à l'onomastique divine.

Ce contraste si net avec les civilisations grecque et indienne s'explique en partie par le climat de terreur superstitieuse et de religiosité scrupuleuse qui caractérise la mentalité romaine archaïque. En outre, la plupart des divinités spécifiquement romaines (di indigetes) correspondaient à des forces de la nature à peine personnalisées [14] qui se prêtaient mal à un emploi anthroponymique. Quoi qu'il en soit, cette pauvreté de l'onomastique romaine d'origine théonymique mérite d'être retenue dans la problématique qui nous occupe. Comme nous le verrons plus loin, cette difficulté à appeler les hommes d'après les noms des dieux fut compensée à l'époque impériale par la propension inverse à propulser des hommes au rang de divinités.


d) Les noms théophores dans les langues sémitiques

Par rapport aux trois civilisations indo-européennes examinées ci-dessus, les civilisations sémitiques de l'Orient ancien se distinguent par leur recours massif à des noms théophores qui combinent le nom du dieu avec un verbe conjugué. Il s'agit là d'une constante qui transcende les barrières séparant le monothéisme hébreu des polythéismes babylonien, cananéen ou phénicien.

Dans la civilisation babylonienne, on trouve par exemple les anthroponymes ili-i meanni, ili-iremanni ou ili-idinanni qui signifient respectivement "mon dieu m'a entendu", "mon dieu m'a fait miséricorde" et "mon dieu m'a jugé" [15]. La comparaison de ili-idinanni "mon dieu m'a jugé" avec idinanni  ama "Shamash (dieu-soleil) m'a jugé" [16] révèle que l'ordre sujet-verbe permute volontiers avec l'ordre verbe-sujet, comme si l'anthroponyme avait conservé son statut de phrase verbal. Cette souplesse qui se manifeste dans le rapport entre les composants du nom propre apparaît également dans les noms théophores hébreux. Le texte biblique fournit des alternances intéressantes entre l'ordre sujet-verbe et l'ordre verbe-sujet. Citons un exemple emprunté à Sidersky [17].

En II Chroniques 21:17, il est question d'un certain / Yehoaaz dont le nom est composé de / yeho-, abréviation du Tétragramme / YHWH, et du verbe aaz "il a tenu". Quelques versets plus loin (ibid. 22:1), / Yehoaaz devient / Aaziahu, au terme de l'inversion du sujet / yeho qui se modifie en / yahu) dans cette position. Et pourtant il s'agit bien du même personnage. Comme dans l'exemple babylonien mentionné ci-dessus, on constate qu'outre sa fonction référentielle qui consiste à désigner un individu, le nom propre véhicule de surcroît un signifié qui renvoie à une action de Dieu.

Un autre exemple [18] achèvera d'illustrer ces variations syntaxiques internes au nom propre. En I Chroniques 11:43 on trouve dans une liste de guerrier un certain Yoafat, forme contractée de Yehoafat (Josaphat). Ce nom signifie "YHWH a jugé". Quelques versets plus loin (ibid. 12:6), il est question d'un autre guerrier nommé efatyahu, nom où l'on reconnaît les mêmes éléments dans un ordre inversé, avec quelques variations dans le vocalisme. Et en ibid. 27:29 figure l'anthroponyme afat, qui n'est autre que le nom théophore efatyahu amputé de son second élément, selon un procédé qu'Ernest Renan a étudié dans un article célèbre [19]. De la comparaison entre Yoafat, efatyahu et afat, il ressort que même lorsque l'anthroponyme ne fait pas apparaître de théonyme, c'est en fait la forme abrégée d'un ancien nom théophore. Car on comprend difficilement comment un verbe tel que afat "il a jugé" pourrait servir de nom propre. Son emploi anthroponymique suppose nécessairement qu'il dérive d'une ancienne forme combinant le verbe avec le théonyme. Moyennant quoi, des noms aussi connus que Yiaq Isaac ou Ya'aqob Jacob recouvrent en fait d'anciens noms théophores comme * Yiaqel "El rit" ou bien * Ya'aqobel "El suit" [20].

Cette omniprésence du verbe dans la formation des anthroponymes sémitiques est intéressante si on la compare aux modèles grec et indien examinés ci-dessus. Chez les Babyloniens, les Cananéens ou les Hébreux, le rapport entre le théonyme et l'anthroponyme et la relation entre la transcendance et l'immanence ne sont plus perçus sur le mode de l'homonymie équivoque, comme dans la civilisation de l'Inde, ni sur le mode de la filiation, comme dans la culture grecque, mais sur le mode de l'intervention dynamique d'une providence divine dans la destinée des individus ou même dans les destinées de la nation. Entre les dieux immortels de l'Olympe et les mortels, la catégorie intermédiaire des demi-dieux venait relativiser le fossé entre la divinité et l'humanité. Les hommes ne se réclamaient-ils pas bien souvent d'une ascendance héroïque qui leur permettait de compter des divinités dans leur arbre généalogique ? Plus respectueux des barrières qui s'interposent entre le monde des dieux et le monde des hommes, les peuples sémites recoururent à des anthroponymes qui font allusion à l'action des dieux ou du dieu en tant qu'elle a une répercussion sur la vie des hommes.

Au terme de ce passage en revue de quatre civilisations marquantes dans l'histoire religieuse de l'humanité, il apparaît que la civilisation romaine archaïque se distingue des trois autres par la rareté de ses anthroponymes d'origine théonymique. En revanche, la même civilisation parvenue à un point ultérieur de son développement donna le branle au processus inverse qui consiste à transformer un anthroponyme en un théonyme à la faveur de l'apothéose. À la vérité, ce processus de la vénération du défunt était en germe à travers le culte des Manes. Mais c'est l'idéologie impériale instaurée par Auguste qui systématisa ce processus de divinisation du souverain au point d'en faire un dieu même de son vivant.

Et c'est précisément sous le règne d'Auguste que naquit un homme appelé , adaptation grecque du nom Yeu'a, forme tardive de Yehou'a Josué, qui est lui-même un de ces anthroponymes théophores étudiés ci-dessus. Les destinées ultérieures de la secte fondée par ce Juif galiléen provoquèrent par contrecoup l'accession de cet anthroponyme d'origine théonymique au statut de théonyme à part entière, dès lors que Jésus fut considéré non pas seulement comme un prophète ou un messie, mais comme le verbe incarné de Dieu. Le rationalisme politiquement correct de certains Chrétiens d'aujourd'hui ne doit pas dissimuler que pour beaucoup de leurs corréligionnaires qui vécurent dans l'Antiquité tardive, le nom était un théonyme doté de tous les attributs d'un nom divin. Comme tant d'autres religions de la fin de l'Antiquité, le christianisme naissant ne se fit pas faute d'utiliser les vertus de ce théonyme à des fins magiques ou théurgiques, comme l'attestent les Évangiles eux-mêmes où il est question d'exorcisme et de thaumaturgie effectuée au nom de Jésus (Mt 7:22 ; Mc 9:38-39 ; Lc 10:17 et Act 2:21). Il a été démontré de façon convaincante que l'expression ne désigne pas seulement la procuration ou la délégation des pouvoirs, mais véritablement l'efficace magique d'un théonyme [21].

Cette dérive de l'onomastique humaine à l'onomastique divine est intimement liée au contexte culturel romain et à l'environnement linguistique latin. J'en veux pour preuve l'usage du titre dominus qui dans la version latine des Écritures servit en même temps à transposer le théonyme , adaptation grecque du Tétragramme, et à traduire les différents titres grecs appliqués à Jésus : , ou [22].

De cette brève étude d'omomastique humaine et divine, il ressort que les interférences entre l'onomastique divine et humaine sont indépendantes des clivages entre monothéisme et polythéisme, entre paganisme et judaïsme. Le véritable point de rupture concerne plutôt la direction dans laquelle s'effectue cette confusion entre le divin et l'humain. Alors que la plupart des civilisations utilisent abondamment l'onomastique divine à des fins humaines, le cas inverse de l'accession d'un anthroponyme au rang de théonyme est beaucoup plus rare et reflète bien la spécificité du christianisme, religion issue de la synthèse entre le paganisme et le christianisme, mais irréductible à ses composantes considérées isolément.

Cyril ASLANOV
Maître de Conférences à l'Université Hébraïque de Jérusalem


NOTES ET RÉFÉRENCES


[1] Un bon exemple de cette approche nous est fourni par la revue Beiträge zur Namenforschung paraissant à Heidelberg (chez Carl Winter) depuis 1949.

[2] Dans ce domaine de l'onomastique humaine ou géographique, il faut mentionner les travaux de l'école soviétique qui ont fait beaucoup progresser l'anthroponymie, mais qui, pour des raisons d'ordre idéologique, ont délaissé le champ de la théonymie : A.V. SUPERANSKAJA, Obaja  teorija imeni sobstvennovo, Moscou 1973 ; A.P. NEPOKUPNYJ, Teorija i metodika onomastieskix issledovanij, Moscou, 1986.

[3] Mentionnons par exemple l'ouvrage classique de Hermann USENER, Götternamen : Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Francfort sur le Main, 1948 (3ème édition).

[4] Voir L. RENOU, "L'Ambiguïté du vocabulaire du Rgveda", Journal Asiatique, 231, avril-juin 1939, pp. 161-235 (repris in idem, Choix d'études indiennes, réimpressions de l'École française d'Extrême-Orient, 9, 1997, I, pp. 43-117) ; "Langue et religion dans le Rgveda : quelques remarques", Die Sprache 1, 1949, pp. 11-17 (repris in Choix d'études indiennes, I, pp. 9-15).

[5] P. M. FRASER & E. MATTHEWS, A Lexicon of Greek Personal Names, Oxford : Clarendon Press, I-III, 1987-1997.

[6] A. FICK, Die Griechischen Personnamen, Göttingen, 1894 (2ème édition), 304 ; R. HIRZEL, Der Name : ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen, Leipzig, 1918, pp. 67-68 n. 5.

[7] Voir FICK, op. cit., pp. 305-314.

[8] Voir USENER, op. cit., pp. 351-352.

[9] Attesté dès le IIème millénaire avant l'ère chrétienne dans les tablettes mycéniennes écrites en linéaire B : a-pa-i-ti-jo, c'est-à-dire Haphaistios ; voir M. VENTRIS & J. CHADWICK, Documents in Mycenean Greek, Cambridge : Cambridge University Press, 1956, p. 97.

[10] Voir P. CHANTRAINE, La Formation des noms en grec ancien, Champion, 1933, p. 38.

[11] Voir USENER, op. cit., pp. 352-354.

[12] Voir J. HEURGON, "Onomastique étrusque : la dénomination gentilice" in L'Onomastique latine, éd. N. DUVAL, Paris, 1975, pp. 28-34.

[13] Telle était l'opinion de USENER, op. cit., pp. 356-357.

[14] Voir ibid., pp. 75-79.

[15] J.J. STAMM, "Probleme der akkadischen und ägyptischen Namengebung", Die Welt des Orients 2, 1955, p. 117, repris dans STAMM, Beiträge zur hebräischen und altorientalischen Namenkunde, éd. E. Jenni et M.A. Klopfenstein, Göttingen : Vandenhoek und Ruprecht, 1980, p. 21.

[16] STAMM, "Namen rechtlichen Inhalts", Beiträge zur alttestamentlicher Theologie (Festschrift für Walter Zimmerli zum 70. Geburtstag), 1977, p. 463, repris dans Beiträge zur hebräischen und altorientalischen Namenkunde, p. 162.

[17] D. SIDERSKY, "L'Onomastique hébraïque des tablettes de Nippur", Revue des Études Juives LXXXVII, 1929, p. 181.

[18] Emprunté à STAMM, "Namen rechtlichen Inhalts", p. 470 (169).

[19] E. RENAN, "Les noms théophores apocopés dans les anciennes langues sémitiques", Revue des Études Juives X, 1882, pp. 161-177.

[20] Ibid., p. 162.

[21] Voir HIRZEL, op. cit., p. 21 n. 2.

[22] Voir C. ASLANOV, Pour comprendre la Bible : la leçon d'André Chouraqui, Rocher, Paris, 1999, pp. 142-144.



Bulletin Interactif du Centre International de Recherches et Études transdisciplinaires n° 14 - Avril 1999

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