LES ESCHATOLOGIES SUPERPOSEES DE LA

MYTHOLOGIE IRLANDAISE

 

 

L’archéologie de la religion celtique irlandaise dévoile la cohabitation de trois couches appartenant à des typologies religieuses différentes. La toile de fond est constituée par la doctrine du circuit des âmes de stock entre la nature et la surnature, entre le monde des vivants et celui des morts (ou des pas-encore-nés). Cette croyance vise le destin courant des humains et est commune aux paradigmes du chamanisme de chasse et du chamanisme d’élevage. Très résistante, elle a survécu du paléolithique jusqu’au christianisme. Partagée par les premières peuplades de chasseurs immigrées dans les Iles britanniques, elle a été renforcée par la venue des Indo-Européens éleveurs de bétail. Elle était enseignée par les druides, comme le démontre les témoignages des auteurs classiques grecs et latins sur la croyance en la « métempsychose » chez leurs voisins du Nord. Il est possible qu’elle fût partagée aussi par les peuples situés à l’est des Celtes, les Géto-Daces (du moins jusqu’à la réforme de Zalmoxis) et les Scythes.

Sur cette toile de fond visant le lot commun des hommes se profilaient deux autres eschatologies réservées aux individus exceptionnels, aux « spécialistes du sacré ». La plus ancienne, remontant toujours au paléolithique, est l’eschatologie « maritime » des Iles des éternels vivants patronnées par la figure divine de Manannan Mac Lir. Cet Autre monde que les Goidels appelaient Mag Mell (Grande plaine), Tir-nam-Béo (Terre des Vivants), Tir na n-Óg (Terre des jeunes), Tir n-Aill (l’Autre terre) ou Tir na mBán (Terre des femmes) renvoie au royaume du Roi de la Nature du chamanisme de chasse et de pêche. Le héros qui part sur mer pour rejoindre la Dame de l’autre monde rentre dans la typologie du chaman qui prend en mariage la fille du Roi de la Forêt ou du Roi des Eaux. Sa traversée est construite sur le pattern du voyage initiatique de l’âme du chaman dans l’au-delà.

La deuxième, plus récente, est l’eschatologie des sidhe, les tumulus funéraires où habite la race mythique des Tuatha De Danann. Destinée toujours à quelques élus, aux héros à pouvoirs magiques, cette quête ne suit plus un parcours horizontal, vers le but du monde, mais un parcours vertical, vers un autre étage du monde. Le Mag Mell n’est plus situé au même plan géographique que la terre des vivants, mais sur un plan parallèle, impliquant la tripartition métaphysique de l’univers en cieux, terre et souterrains. Il est difficile de décider si cette eschatologie était une création des peuples d’agriculteurs néolithiques ou un apport des tribus indo-européennes. Il est vrai que les sidhe sont des constructions mégalithiques de la « Vieille Europe », mais les données archéologiques ne suffisent pas pour juger si ces nécropoles se subordonnaient à une vision horizontale ou verticale de l’univers.

Une des possibilités est que la vision du monde de la civilisation néolithique de l’Irlande fût de nature horizontale. Dans ce cas, elle avait hérité ces croyances, en les adaptant et élaborant en fonction de leur propre religion, des peuplades de chasseurs et pêcheurs aborigènes. Les enterrements collectifs dans les cairn et les sidhe suggèrent en effet que ces grands monuments funéraires étaient conçus comme des villages des morts. Selon une théorie qui reste à démontrer, toute une série de dessins sculptés sur leurs dalles représenteraient des bateaux des morts, tandis que les dolmens symboliseraient des barques de pierre supposées transporter les âmes du monde des vivants au monde des morts. Dans cette hypothèse, ce sont les Indo-Européens de l’âge du bronze qui ont apporté la vision d’un monde construit sur la verticale et ont réinterprété les impressionnants tumuli qu’ils trouvaient sur place comme des entrées vers un au-delà situé sous la terre des vivants.

L’autre possibilité est que la civilisation agricole du néolithique eût déjà renouvelé la vision eschatologique de leurs antécesseurs, remodelant l’univers sur trois étages métaphysiques. Les sidhe et les cairn seraient alors des villages souterrains des morts, reproduisant dans un miroir renversé le monde des vivants de la surface. Les rois tribaux, consorts de la Grande Déesse, y régnaient en tant que souverains daïmoniques, dispensateurs aussi bien de l’ordre dans la société des morts que de la fertilité dans la société des vivants.  Dans cette hypothèse, les Indo-Européens n’auraient fait que renforcer cette vision étagée de l’univers, confirmant que l’autre monde se trouve sous la terre.

En même temps, ils ont introduit une importante innovation, à savoir l’idée que les tombes ne sont pas des villages collectifs des morts, mais des palais pour des chefs singuliers, accompagnés éventuellement de serviteurs et de femmes. Cette transformation est suggérée par le passage, au cours du premier âge du bronze, des enterrements collectifs à des enterrements individuels destinés aux roitelets et aux gouvernants militaires. Elle dévoile la constitution d’une structure sociale fortement hiérarchisée, où les rois « daïmoniques » de la civilisation d’agriculteurs néolithiques ont été assimilés aux figures des ancêtres des Indo-Européens éleveurs de bétail. A l’instar des kurgans des peuples des steppes asiatiques, les nouvelles tombes sont des micro-univers clos, qui reçoivent les héros tuté­laires des clans. De « villages des morts » recevant tous les défunts, les tertres funéraires sont devenus une sorte de « sein d’Abraham » abritant les fondateurs des tribus. Si les personnalités qui avaient accès aux îles des éternels vivants de Manannan Mac Lir étaient des héros-chamans, ceux qui entrent dans les sidhe sont les héros-ancêtres des clans, les Tuatha De Danann.

Ce qu’il faut encore souligner est que, pendant le premier âge du bronze, les sidhe sont très probablement conçus comme une sorte de « poches » ou d’enclaves dans l’au-delà. Ils sont des chronotopes monadiques, qui n’ont pas de relations entre eux, c’est-à-dire qui n’ont pas encore été réunifiés dans l’image d’un autre monde inférieur unique et général, s’étendant en dessous de toute la terre des vivants.

Quoiqu’il en soit des deux hypothèses, il est certain qu’au deuxième millénaire av. J.-C., l’eschatologie des habitants des Iles britanniques était déjà très complexe et stratifiée, combinant la croyance du circuit des âmes des mortels communs avec les deux types de destins post-mortem heureux, celui des héros-chamans (appartenant au paradigme du chamanisme de chasse et de pêche) et celui des ancêtres daïmoniques (résultant de l’anastomose du paradigme agricole avec le paradigme du chamanisme d’élevage).

La fête des morts célébrée le premier octobre, au jour de Samain, est une survivance de cette eschatologie de l’âge du bronze qui supposait que les morts, surtout leurs rois daïmoniques, restent en contact avec les vivants. Françoise Le Roux et Christian-J. Guyonvarc’h ont observé que la mythologie irlandaise place à Samain tous les récits « qui impliquent une réunion ou un banquet royal ; qui décrivent un conflit avec les puissances de l’autre monde, l’intervention dans les affaires humaines des puissances venues de l’autre monde ou inversement l’intervention des hommes dans le sidh ; qui mettent en scène, le plus souvent concurremment, avec un banquet, une mort de roi ou de héros, pour une raison constante : ruptures ou violations d’interdits, mauvaise conduite ou guerre injuste »[1]. Cette interaction, parfois violente, entre les morts et les vivants est pleinement exemplifiée par l’Echtra Nerai, l’Aventure de Nera. Au jour de Samain, le protagoniste entre dans le sidh de Cruachain, il se marie à une fille de l’autre monde et apprend de celle-ci que, dans une année, le peuple du sidh va ravager le Connacht. Nera revient prévenir ses compagnons d’armes et, au Samain suivant, ce sont les vivants qui ra­vagent le sidh et pillent ses grandes richesses, retournant ainsi le sens de l’interférence dramatique entre les deux mondes.

Vers la fin du deuxième millénaire, avec l’avènement du « peuple des champs des urnes », d’importantes modifications bouleversent à nouveau l’eschatologie européenne. Dans un mouvement généralisé, la pra­tique des riches enterrements dans des tertres monumentaux est abandonnée. L’inhumation des cadavres est remplacée par la crémation, les os étant recueillis et ensevelis dans des petites urnes, sur des champs plats, sans autres monuments funéraires[2]. Les historiens de la première moitié du 20e siècle avaient tendance à considérer cette population qui incinérait ses morts comme des proto-Celtes, mais selon les dernières théories, comme celle de Venceslas Kruta, la migration des Indo-Européens avait eu lieu à une époque plus précoce et les transformations de rites et de cultes produites à la fin de l’âge du bronze ne sont pas le résultat d’une migration massive, mais plutôt d’une innovation culturelle propagée à travers tout le continent.

Pour comprendre le contenu théologique de ce changement de rituel, il est possible de faire appel à des phénomènes similaires qui ont affecté les peuples méditerranéens à la même époque. Dans la Grèce de la période obscure d’après la destruction de la civilisation mycénienne par les Doriens, les enterrements majestueux des rois achéens dans des tombes à « dromos » ont été remplacés par des incinérations suivies de l’inhumation du squelette dans des urnes. Selon le témoignage (bien que tardif de quelques siècles) des épopées homériques, ce changement de rite a été accompagné sur le plan du mythe de l’apparition du concept du Hadès. En comparaison avec les eschatologies précédentes, le Hadès homérique suppose plusieurs innovations. D’un côté, il est toujours un espace souterrain, au même titre que les demeures tombales des rois achéens. Cependant, à la différence de ceux-ci, il n’est plus un espace monadique, mais un espace général et commun, qui double par-dessous la terre le monde de la surface. Les tertres des ancêtres du clan constituaient des créodes de l’autre monde isolées entre elles, alors que, dans la vision du Hadès, ces alvéoles entrent en communication et forment un réseau souterrain global.

Un phénomène imaginaire similaire doit être survenu dans l’eschatologie des peuples de l’Irlande, qui a déterminé que les sidhe ne fussent plus compris seulement comme des résidences locales des défunts, mais comme des portes d’entrée vers un empire souterrain total. Si au début de l’âge du bronze les tombes héritées de la civilisation néoli­thique étaient en toute probabilité vues comme des poches monadiques, à la fin de l’âge du bronze, avec l’apparition de la civilisation des « champs des urnes », elles se rejoignent et tissent un véritable espace infernal au-dessous de l’Erin. Le grand royaume des Tuatha De Danann est un miroir et un doublet souterrain du royaume des Gaëls.

Une mutation encore plus importante introduite par le nouveau concept du Hadès concerne la condition des morts. Les chefs et les rois tribaux de la civilisation agricole néolithique aussi bien que les chamans et les héros fondateurs des tribus de pasteurs étaient censés mener après la mort une existence daïmonique. Leurs tombes étaient des palais dans l’au-delà d’où ils continuaient à influencer la vie des vivants et de la nature en général. La mort supposait une divinisation, le héros accédant à une condition supérieure, presque divine. Cette vision optimiste paraît s’effondrer dramatiquement avec la civilisation des champs des urnes. Le Hadès homérique n’est plus une demeure de demi-dieux mais d’ombres menant une vie larvaire. Les morts invoqués par Ulysse, Achille en première place, affirment que l’existence dans l’au-delà n’est en rien enviable à la vie terrestre, qu’elle implique une déchéance ontologique irréversible.

Ce n’est pas l’idée d’une punition ou torture quelconque qui stigmatise la nouvelle condition des morts, mais tout simplement l’oubli, l’effacement, la disparition. Une fois entrées dans le Hadès, les âmes  perdent la mémoire et la conscience, elles ne peuvent plus garder le contact avec les vivants, elles n’arrivent plus à influencer la vie terrestre, ni même à contrôler leur propre existence. Elles sombrent inéluctablement dans une espèce de sommeil et de perte de soi. Les portes du royaume des ténèbres se referment à jamais sur les défunts et aucun espoir de résurrection ou de retour à la vie ne leur est permis. Autant les vivants que les dieux du ciel se détournent des morts et les abandonnent à l’éternité du néant.

Pour étrange que cela puisse paraître, à la même époque une mutation eschatologique homologue affecte aussi bien le Proche-Orient, avec l’apparition chez les tribus des Hébreux du concept du Shéol. Les prêtres de Yahvé enseignent que les morts tombent dans l’oubli des ténèbres, qu’ils disparaissant autant de la face de Dieu (qui est un Dieu-des-vivants uniquement) que de la face du monde. Le culte des morts, surtout les sacrifices et la nécromancie, sont désormais interdits, comme si une censure métaphysique avait forclos le monde d’après la mort. L’eschatologie pessimiste, ou plutôt négative, en creux, du Shéol caractérise la religion juive pendant la première moitié du dernier millénaire av. J.-C., d’avant l’exil babylonien[3].

On peut donc supposer, par parallélisme religieux et ethnologique, que la pratique funéraire de la crémation et le remplacement des tertres monumentaux par des simples urnes ensevelies indiquent chez les populations de « proto-Celtes » une mutation eschatologique congénère à celle vécue par les Grecs et les Juifs vers la fin du second millénaire av. J.-C. Dans les croyances sur l’au-delà de tous ces peuples, un silence théologique presque total recouvre le sort des défunts. Les modestes rituels fu­nèbres dont témoignent les fouilles archéologiques suggèrent que les âmes n’avaient plus un grand rôle à jouer ni dans le monde des vivants, ni dans l’autre monde. Le voile d’une eschatologie négative paraît être tombé sur l’imaginaire mortuaire exubérant des cultures antérieures, mettant en sourdine les espérances sur l’au-delà. Cela ne signifie pas que les mythologies croisées des Iles des éternels vivants et des sidhe avaient dis­paru, mais seulement qu’elles ne concernaient plus les membres du peuple des « champs des urnes ».

Toutefois, le collapse de la vision eschatologique n’a pas été total et définitif. On sait qu’en la Grèce posthomérique, à partir du 8e siècle, s’est développé un culte des héros. Soutenu surtout par l’Oracle de Delphes, ce culte a été adopté par toutes les cités grecques, menant à la consécration des héros tutélaires et à l'établissement de leurs cultes afférents. Il s’agit apparemment d’une résurgence des anciennes croyances en la condition divine des morts, après la césure représentée par l’eschatologie des « champs des urnes ». Les grandes figures héroïques comme Héraclès et Achille, que Homère plaçait indistinctement dans le Hadès, sont libérées de l’oubli de la mort et relogées dans des places plus heureuses, l’Olympe des dieux, les Champs Elysées, les Iles des bienheureux. Le Hadès est ainsi dépeuplé de ses figures insignes, les héros deviennent des demi-dieux ou des daïmons, invoqués souvent pour protéger les cités.

Un culte des morts sélectif (destiné à l’élite des rois et des chefs) est donc mis en place dans le monde méditerranéen, récupérant et adaptant plusieurs traits autant des divinités daïmoniques de la civilisation palatale minoenne que des héros-ancêtres des tribus de migrateurs indo-

européens. Or voilà qu’une institution héroïque similaire se retrouve chez les voisins continentaux des Grecs, dans la Celtica de la première époque de fer. En effet, la civilisation « princière » dite de Hallstatt a fourni aux archéologues des très riches monuments funéraires, destinés aux chefs militaires locaux. Ces tombes n’avaient plus le même faste archi­tectural que les constructions mégalithiques, mais elles témoignent néanmoins, par le mobilier qui accompagnait les défunts, de la croyance en une forme de survivance après la mort. C’est probablement à cette époque que l’eschatologie des sidhe et les figures des Tuatha De Danann prennent la conformation finale qu’elles garderont dans les légendes irlandaises.

Cependant soulignons encore une fois que ce culte princier était destiné seulement aux élus. Le reste des membres du clan, les gens ordinaires, avaient rarement part à de funérailles, ce qui signifie que leur sort dans l’au-delà ne comptait pas. Si leurs chefs, à l’instar des héros tuté­laires des Grecs, avaient été sauvés de la catastrophe eschatologique du Hadès, eux, au contraire, paraissent être restés condamnés à s’engouffrer dans l’oubli et le non-dit. A moins que, dans les milieux ethniques périphériques, plus conservateurs et résistants aux innovations religieuses adoptées par la caste dominante des guerriers, ne se soit perpétuée l’an­cienne vision du circuit chamanique des âmes, que les auteurs classiques ont plus tard assimilée à la métempsychose pythagoricienne.

Dans le monde méditerranéen, le culte des héros a connu en effet une amplification et un épanouissement avec l’apparition de l’orphisme aux 7e-8e siècles av. J.-C. La mystique orphique a généralisé le culte des héros en un culte des âmes, les orphéotélestes enseignant que tous les hommes peuvent, par l’initiation aux mystères, obtenir une condition supérieure dans l’au-delà. Pour faire cette promesse heureuse, la théologie orphique a dû renouveler la conception sur la condition humaine. Statuant une origine dionysiaque de l’âme (dérivée de Dionysos-Zagreus écartelé par les Titans), les orphiques ont pu affirmer que la mort n’est plus un processus d’effondrement dans une condition de larves humaines sans conscience, comme chez Homère, mais une récupération de la condition divine d’avant l’incarnation dans le corps titanique. Pythagore, Platon et autres philosophes ont élaboré cette mystique en une véritable philosophie de la nature divine de l’être humain. La réforme orphico-pythagorique aurait été introduite aussi chez les Géto-Daces, les voisins orientaux des Celtes, par Zalmoxis, un disciple de Pythagore selon la tradition.

Cependant elle ne paraît pas avoir atteint les Celtes, malgré certaines opinions des historiens de la première moitié du 20e siècle[4]. En revanche, comme le prouve l’archéologie, à la deuxième époque de l’âge du fer, le culte des morts a connu un déclin progressif. Si au début de la période La Tène les chefs ont continué d’être enterrés (parfois après crémation) avec faste, vers la fin du dernier millénaire, au moment de la constitution des agglomérations urbaines des oppida, les preuves d’un culte quelconque du cadavre disparaissent presque complètement. Les morts, même les grands héros comme Cu Chulainn (le cycle d’Ulster appartenant probablement à une tribu de « Celtes à P », les Parisi, venus du continent par la Grande-Bretagne) n’ont plus aucune perspective post-mortem, sont engloutis par un néant métaphysique. Si les Tuatha De Danann renvoient au culte des « princes » de la civilisation Hallstatt, qui héritait à son tour des cultes des divinités daïmoniques de la civilisation néolithique et des ancêtres de la civilisation des pasteurs indo-européens, les héros des Goidels partagent le pessimisme eschatologique de la civilisation celtique La Tène. Les habitants de l’Erin n’ont certes pas oublié les anciens mythes sur les voyages initiatiques vers les îles magiques de l’Océan ou dans le royaume souterrain des sidhe, mais ces quêtes ne concernent plus le lot commun des vivants, que la mort condamne implacablement à la disparition. Elles sont devenues des simples accidents, merveilleux assurément, mais soumis au hasard et ne pouvant en aucun cas faire règle.

En somme, ce tableau historique est censé rendre compte du palimpseste religieux des légendes irlandaises. On y retrouve plusieurs couches superposées : la croyance en un circuit dépersonnalisé des âmes, qui n’implique aucune continuité de personnalité entre les réincarnations (à la différence de la transmigration pythagoricienne à laquelle l’ont assimilé les auteurs gréco-latins), l’eschatologie maritime de l’Avalon (renvoyant au paradigme du chamanisme de chasse et de pêche), l’eschatologie souterraine des sidhe (renvoyant aux paradigmes combinés de la religion agricole et du chamanisme d’élevage, repris et reformulés pendant la période Hallstatt), et le silence « assourdissant » sur le destin des morts contemporains (spécifique pour la fin de la période La Tène).

L’adaptation chrétienne de la vision sur l’au-delà par les moines qui ont transcrit le corpus de légendes celtiques a imposé de nouvelles retouches et innovations. La nécessité de modeler l’eschatologie païenne sur le canevas du dogme chrétien a généré plusieurs effets. L’idée d’un possible retour cyclique des morts, même dans la forme dépersonnalisée du circuit des âmes de stock, de toute manière fortement acculturalisée et érodée au temps des Gaëls déjà, a dû faire place au concept chrétien de résurrection des morts. Même donc si les légendes païennes pouvaient faire allusion à une possible réincarnation future d’un personnage ou d’un autre, ce thème doit avoir été vite et facilement refondu dans le concept central du credo chrétien.

Plus résistantes à l’assimilation ont été les deux eschatologies alternatives survivantes, maritime et souterraine. Grosso modo, l’autre monde insulaire a été identifié au Paradis Terrestre de la tradition patristique. Le Tir-nam-Béo (la Terre des Vivants) de Manannan Mac Lir est devenu le Tir Tairngirne (Terre de Promesse) de la tradition vétéro-testamentaire. L’île des femmes qui concèdent l’im­mortalité, dans le Voyage de Bran par exemple, devient l’île du Paradis Terrestre habité par Hénoch et Elie, dans le Voyage de Saint Brendan.

L’autre monde souterrain, quant à lui, a été identifié à un espace infernal. Toutefois, bien que les aventures dans les sidhe aient reçu une connotation sulfureuse, frôlant l’hérésie et la damnation, ce n’est pas très exactement l’Enfer qui correspond au Mag Mell inférieur, mais plutôt le Purgatoire. En témoigne l’évolution de la légende du Purgatoire de saint Patrick. Dérivant d’un ancien mythe et peut-être aussi d’un lieu de culte païen, la cave ouverte par l’apôtre de l’Irlande pour l’illumination de ses contemporains, bien qu’elle contienne tout l’arsenal des tortures infer­nales, n’est pas devenue un lieu de damnation éternelle, mais une place de purgation des péchés. En retour, c’est bien la pression de la mythologie irlandaise christianisée qui a provoqué l’adoption, par l’Eglise catholique, du dogme du Purgatoire.

Le Mag Mell maritime transmuté en Paradis Terrestre et le Mag Mell souterrain refaçonné comme une place d’expiation ont une caractéristique commune : ni l’un ni l’autre ne sont des espaces post-eschatologiques, mais mondains. Si la vision chrétienne met en relief le sort des âmes après la fin du monde, l’apport celtique modéré par les moines irlandais fait place à un intérêt pesamment païen pour la possibi­lité de transcender la nature commune dans ce monde-ci. Les quêtes des Iles de féerie ou des antres magiques se déroulent du vivant des héros, dans leur condition charnelle actuelle. L’immortalité qu’ils espèrent obtenir est une immortalité immédiate, ne passant pas par la mort. Cela revient à dire que les îles paradisiaques comme les sidhe magiques sont situés dans l’histoire, précédant le Royaume de Dieu et l’Enfer eschatologique. Ils offrent une immortalité conditionnée et limitée jusqu’au jour du Jugement, mais ne garantissent rien et souvent même mettent en péril l’immortalité « forte » promise par la doctrine chrétienne. C’est pourquoi la « matière d’Irlande » a stimulé surtout le schéma narratif des quêtes physiques, dans ce monde, faisant pendant à la pression spiritualiste de l’imaginaire chrétien, qui mettait l’accent sur les quêtes mystiques et allégoriques[5].

Corin BRAGA



[1] Françoise Le Roux et Christian-J. Guyonvarc’h, Les fêtes celtiques, Rennes, Editions Ouest-France, p. 71.

[2] Voir par exemple Miranda GREEN, The Gods of the Celts, Totowa (New Jersey) & Gloucester, Alan Sutton, p. 2.

 

[3] Corin BRAGA, Le paradis interdit au Moyen Age. La quête manquée de l’Eden oriental, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 55 sqq.

 

[4] Venceslas KRUTA, Les Celtes. Histoire et dictionnaire des origines à la romanisation et au Christianisme, Paris, Robert Laffont, 2000, p. 183.

[5] Voir la typologie des voyages initiatiques que j’ai proposée dans Corin BRAGA, 2004, pp. 108-122.

 

 

Bulletin Interactif du Centre International de Recherches et Études Transdisciplinaires n° 19 - Juillet 2007

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