INCONSCIENT, MYTHE ET HISTOIRE,

APRÈS FREUD ET JUNG

 

Je suis impressionné, je dois dire, par le sujet de mon intervention devant vous aujourd’hui : Inconscient, mythe et histoire, après Freud et Jung.

La tâche, évidemment, est disproportionnée. Comment, en moins d’une demi-heure, traiter une telle question, dans toutes ses dimensions, qui sont nombreuses, et capitales pour la pratique de l’analyste que je suis, et aussi pour les développements de la recherche après Freud et Jung ?

Ce défi pourtant, car c’en est un, a un double avantage. Celui de me contraindre à me résumer pour tenter de dire l’essentiel. Et celui aussi, je l’espère, de nous engager ainsi dans une discussion aussi serrée et aussi directe que possible.

Je vais avancer en trois temps. Tout simplement dans l’ordre des thèmes énoncés dans mon titre. Je vais parler, successivement, de l’inconscient, du mythe, et de l’histoire.

A commencer par l’inconscient. Qu’en est-il de l’inconscient pour moi, après Freud et Jung ?

 

Ce qui nous rassemble et ce qui nous divise

C’est tout d’abord une expérience. Une expérience quotidienne. Et pas seulement de nuit, bien sûr, quand j’ai à faire à des rêves, les miens ou ceux de mes patients, de mes analysants. Mais de jour aussi bien. C’est-à-dire au titre des innombrables moments d’émotions, de sentiments, de pensée et de pulsions qui à tout instant m’arrivent, inopinément, que ce soit sur un mode heureux ou au contraire dérangeant, ou débordant – je pense ici aux symptômes en tous genres qui peuvent nous affecter, et aussi à l’organisation structurelle, plus ou moins pathologique, de ma personne, ou de tout un chacun d’entre nous.

Ce n’est pas un hasard si Freud a d’abord parlé à ce propos de lapsus, ou des incidents inattendus de la vie quotidienne, ou des mots d’esprit, qu’ils nous échappent ou non.

Tandis que Jung, de son côté et en même temps, s’attachait, y compris tout d’abord avec les moyens du laboratoire, à se donner un accès - un autre accès, j’y reviendrai – à ce qu’il a presque d’emblée appelé les « complexes à haute tonalité émotionnelle » qui nous occupent, et ne cessent de nous surprendre, à tout instant.

C’est qu’en fait la surprise, l’étonnement, sont les indicateurs les plus simples, les plus immédiats, que nous avons à faire à de l’inconscient.

De l’inconscient, je dirais donc qu’il est ce qui m’échappe, mais aussi ce qui m’habite, me hante, m’obsède, m’agit, m’agite, m’anime, intervient, revient, me structure, mais le plus souvent à mon insu, et parfois, manifestement, à mon corps défendant – et ce n’est pas seulement, on va le voir, le corps qui s’en défend, puisqu’aussi bien, souvent, je n’en veux rien savoir.

L’inconscient est bien une réalité vivante, surprenante, et parfois dérangeante.

En savoir quelque chose, et en faire quelque chose, ne va donc pas de soi.

D’où le fait que beaucoup d’entre nous, aujourd’hui même – pas dans cette salle, bien sûr, mais autour de nous – tiennent la chose pour hors de propos.

Mais d’où aussi le fait que nos scientifiques, les chercheurs en neurosciences tout notamment, s’attachent à voir, à établir, de quoi il retourne - je pense ici, en particulier, au livre récemment paru de Lionel Naccache intitulé Le nouvel inconscient. Freud, Christophe Colomb des neurosciences, et à l’ensemble des travaux, aujourd’hui de plus en plus fréquents, qui se développent dans cette foulée.

D’où enfin le fait que nous avons là, avec la question de l’inconscient, la question la plus cruciale, le cœur, de ce qui à la fois rassemble les psychanalystes de toutes écoles, et en même temps de ce qui les divise – en écoles, précisément -, tout  notamment dans les rencontres et les débats, qui aujourd’hui heureusement se multiplient, entre freudiens et jungiens.

[J’ai moi-même eu la chance, et la tâche, d’organiser des échanges entre analystes freudiens et analystes jungiens, entre l’IPA et l’IAAP, et au plus haut niveau, si je puis dire, au  niveau de nos congrès internationaux respectifs. Le premier a eu lieu en 2004, 90 ans après la rupture entre Jung et Freud, au congrès de l’IPA à New Orleans, puis à Rio, à Barcelone, et cet été à Berlin, puis à Cape Town., sur des questions cliniques, évidemment – c’est notre base pour ces rencontres -, ou sur des questions d’histoire (c’était le cas à Berlin), ou à propos d’autres champs de recherche qui nous sont communs (c’était le cas à Cape Town.]

Pour évoquer ici ces débats, je prends donc le risque de simplifier les positions des uns et des autres, peut-être jusqu’au risque de les caricaturer. C’est toujours pour ouvrir, au mieux, la discussion entre nous.

 

 

La leçon freudienne

Pour ce qui est de Freud,  je dirais que la chose,  en somme, est assez simple. Si on veut d’un mot caractériser son approche de l’inconscient, ce mot, c’est refoulement. L’inconscient, à suivre Freud, se constitue, est constitué, pour l’essentiel, par le refoulement, le refoulement de la sexualité, et de la sexualité infantile au premier titre.

C’est essentiel, je crois, pour la tradition freudienne jusqu’à nos jours. Mais mon résumé est évidemment un peu brutal. Car il faut tout aussitôt préciser qu’il existe aussi, pour Freud, un « refoulement originaire », premier, constitutif de l’humain, de l’être parlant, dirons-nous avec Lacan. D’où la passionnante question, dans cette tradition, des fantasmes dits « originaires ».

Et il faut dire aussi cette autre dimension, essentielle, mise en évidence par Freud dès ses premiers écrits, en particulier, dans sa Traumdeutung : l’inconscient, çà travaille. C’est tout un travail qui s’opère en nous, notamment sur la scène de nos rêves, travail de figuration, de dramatisation, de symbolisation.

Dans le vocabulaire d’une linguistique chomskienne, ou post-chomskienne, on pourra parler à ce propos de compétence à l’expression propre au travail inconscient.

 

La perspective jungienne

Ce qui me conduit, toujours très en bref, à Jung. Jung, en effet, a pris tout à fait au sérieux la leçon freudienne. Je dirais même, pour ma part, que pour être jungien aujourd’hui, il faut tout d’abord être au moins freudien. Mais pas seulement.

Car Jung s’étonne plus encore de ce qu’il observe, et surtout de ce qui lui arrive. Vraiment il laisse venir ce qui lui arrive, ce qui se présente, et représente. Ce qui le conduit à radicaliser la leçon freudienne. Au point qu’au fil de son expérience de clinicien et de son expérience personnelle, voici que s’opère avec lui un vrai renversement de point de vue en psychanalyse. Une vraie révolution. Une révolution copernicienne.

Quand l’approche freudienne parle de refoulement, et au premier titre de refoulement de la sexualité infantile, Jung s’étonne plus encore et continûment de l’inverse : il s’étonne de cette « compétence à l’expression » dont je parlais, et il en viendra dès lors à parler  de l’inconscient non pas tant en termes de refoulement, mais bien plutôt d’émergence.

L’approche jungienne et post-jungienne de l’inconscient est une approche de la complexité, d’une complexité en travail. Et de la démarche qui s’en suit, on peut dire qu’elle est émergentiste.

Ce qu’on peut présenter sur un mode épistémologique – c’est ce que je viens d’esquisser. Mais ce qui a surtout d’évidents effets dans la clinique.

Deux effets principaux. L’inconscient est alors perçu, accueilli, et pensé comme un potentiel qui demande à se réaliser (j’essayerai plus loin de dire de quelle réalisation il peut bien s’agir).

D’autre part, c’est une affaire toujours en cours, un work in progress, qui en effet suit son cours, si on n’y met pas trop obstacle. De sorte qu’on est appelé à parler de là de processus, des processus à différentes échelles, dans différentes temporalités, dont certaines, nous allons le voir, vraiment au très long cours.

De sorte qu’avec Jung, on sera amené à adopter une certaine position qui est en fait une  position d’accompagnement de ces processus en cours, un accompagnement ouvert, bien sûr, toujours étonné, même s’il doit parfois se faire prudent – ce qui engage, tout concrètement, à se mettre au service d’un devenir. Jung, dans sa langue, parle de Bewustwerdung, d’un devenir-conscient, de Selbstwerdung, d’un devenir-soi, et, bien sûr, de là, de processus d’individuation.

Mais ici aussi, à propos de la démarche de Jung, j’ai dû être si bref qu’il me faut compléter mon propos sur au moins trois points.

 

Tensions et dimensions de cette dynamique

J’ai dit tout d’abord et en toute généralité de l’inconscient qu’il était pour tout analyste une réalité vivante et surprenante (que l’événement ou l’incident soit heureux, ou dérangeant, ou débordant). Qu’il est en travail, et doté d’une compétence à l’expression.

Avec Freud et après Freud, j’ai précisé qu’il s’inscrit dans une dynamique conflictuelle où le rapport avec la sexualité, et tout notamment la sexualité infantile, est essentiel.

Avec Jung et après Jung, j’ai précisé qu’il demande à être accompagné, et accompagné au titre de processus en cours, souvent à long terme.

Je précise maintenant, à propos de la démarche jungienne - qu’on peut bien sûr trouver aujourd’hui plus ou moins implicitement ou plus explicitement chez certains analystes freudiens -, qu’elle est décidément une approche à la fois structurale et dynamique de la complexité, de sorte qu’elle prend en compte la réalité vivante du travail inconscient organisateur de nos représentations et de nos comportements comme un fait largement autochtone, et autonome, et potentiellement créatif, qu’elle accompagne donc dans une perspective émergentiste.

D’autre part, à suivre Jung, on voit que cette autochtonie, autonomie et créativité au moins potentielle du travail inconscient ne s’inscrivent pas sans mal dans la dynamique d’un devenir.

Ainsi quand j’entends un rêve, je le regarde et je l’écoute vivre, se dérouler, se prolonger ou s’infléchir dans la foulée de ceux qui l’ont précédé et dans le cours d’un autre rêve qui le suit, puis d’autres encore, qui viennent non seulement réaliser le désir d’un moment, mais aussi répondre, contrecarrer, parfois contredire, ou compléter, ou corriger nos positions acquises, ou celles du moment. Jung parle à ce propos de complémentarité, de compensation, et de contradiction.

Enfin, soulignons que le devenir en question, ainsi mis en question, peut être abordé et considéré à l’échelle d’un individu (c’est alors que Jung parle de Selbstwerdung, de devenir-soi, et d’individuation), mais aussi à une toute autre échelle, plus que transgénérationnelle, celle de l’histoire d’une culture – et c’est toute une part des travaux de Jung qui sont consacrés à cette dimension collective du rapport à l’inconscient. J’y reviendrai, bien sûr.

Remarquons simplement pour l’instant que c’est là une des raisons pour lesquelles une analyse jungienne est souvent assez longue. Bien plus longue que le travail requis pour répondre à une attente et à un projet de thérapie.

Et ce n’est pas un hasard non plus si l’analyse jungienne peut, depuis ses origines, être indiquée aussi pour des personnes d’un certain âge, ou d’un âge certain, qui apparemment ont déjà réalisé leur vie.

Et ce n’est pas un hasard non plus si toute une partie, importante, essentielle, de l’œuvre de Jung porte sur des faits de culture, en particulier sur la tension dans notre culture entre héritage et devenir de notre modernité.

Voilà qui nous conduit assez naturellement à la deuxième étape de mon propos : comment, aujourd’hui, après Freud et Jung, penser et vivre le mythe, les mythes ?

 

La pensée mythique

Les mythes nous enchantent ou nous effrayent, ou du moins ils nous ont longtemps enchantés ou effrayés. Mais peut-être n’est-ce plus de saison ? Le mythe, de nos jours, souffre d’une bien mauvaise image.

Je me souviens d’une carte de vœu que m’avait envoyée une amie – une amie analyste. On y voyait un Père Noël lourdement assis sur un tabouret bas, la tête appuyée sur la main gauche, dans la pose classiquement caractéristique du mélancolique le plus profondément accablé.

Et dans la bulle au-dessus de lui, on pouvait lire ces mots, venant donc de lui « Et si je n’étais qu’un mythe ? ».

Pauvre Père Noël ! Il a appris, à ses dépens, que le mythe, les mythes, souvent, flirtent avec l’illusion – de sorte que s’en déprendre passe en effet par la désillusion, la dépression, ou pire. On le voit bien quand déchantent les lendemains qui chantent… Faudra-t-il donc y renoncer ?

Qu’en est-il pour Freud et pour Jung, à partir des positions qui leur sont communes et de leurs démarches respectives  quant au rapport à l’inconscient ?  

J’aborde cette fois la question par Jung.

Ce n’est une révélation pour personne que Jung s’est beaucoup, et très tôt, occupé de mythes, et de mythologie.

Dès son premier livre majeur, Métamorphoses et symboles de la libido, publié en 1911-1912. Un livre massif et déconcertant , déconcertant pour les premiers cercles de la psychanalyse, qui lui vaudra sa rupture avec Freud, où il recueille toute une foison de rites et de mythes divers aux expressions étranges, lointaines, inquiétantes et souvent violentes, rassemblés par lui pour soutenir l’exploration des réflexions de voyage, de deux poèmes, et d’une sorte de drame composé dans un état hypnagogique par une jeune américaine, dénommée ici Miss Miller, manifestement hantée par le mythe du héros en même temps que partagée entre les rencontres amoureuses auxquelles elle n’ose se livrer et la « nostalgie régressive » qui l’attache à sa mère et à ses satisfactions jusque là.

Ce livre est un effet, dans ses recherches, de l’écoute qui était la sienne dès ses premiers travaux de psychiatre au Burghölzli – l’écoute pionnière des bizarreries et autres inquiétantes étrangetés des psychotiques, dans leur parenté structurelle, parfois si frappante, avec les thèmes les plus récurrents des religions, du folklore, et des mythes aux origines les plus diverses.

Avec ce trait commun que d’un côté comme de l’autre on a à faire à l’émergence très mobilisatrice de contenus pour le moins troublants, parfois enthousiasmants, mais aussi possiblement dévastateurs, en tous cas le plus souvent à haut impact émotionnel.

C’est-à-dire que hors du cadre des choses ordinaires de la vie, et souvent hors de proportion avec nos sentiments et nos pensées ordinaires, hors de proportion humaine, se produit l’émergence, en l’homme, d’une réalité saisissante, qui nous dépasse, jusqu’à se révéler, à proprement parler, impersonnelle.

On en trouverait une expression à la fois dans la pathologie la plus lourde et dans les mythes.

Jung prend donc les mythes au sérieux. Et il les étudie de près. Mais c’est une chose d’explorer les mythes et les rites qui ont marqué et animé l’histoire de l’humanité jusqu’ici. C’en est une autre que de se demander ce qu’il en est pour nous aujourd’hui, et le cas échéant ce que nous pouvons en faire.

La question se pose en particulier pour ce qui concerne les mythes qui ont marqué notre vingtième siècle, et qui, peut-être, marquent le vingt et unième aussi bien.

 

Les mythes. Nos mythes

A propos des lendemains qui chantent prônés et mis en œuvre par le communisme, la position de Jung est constante. Voilà pour lui une perspective et des pratiques radicalement incompatibles avec sa conception et sa pratique de l’individuation.

Pour la même raison, il en va de même pour le mythe nazi, cet autre mythe du vingtième siècle qui reconstruit éhontément le passé de l’Allemagne pour ses fins millénaristes, et qui veut « aligner » tout un chacun en le « conformant » à son projet idéologique.

On sait que la position de Jung à l’égard du régime nazi a pu être critiquée. Mais pour en juger il faut en revenir aux faits, c’est-à-dire à ses actions institutionnelles, et surtout à son œuvre au cours des années trente (pour ce qui est des faits, on pourra se reporter à la toute récente biographie de Jung par Deirdre Bair – elle vient de paraître chez Flammarion).

Relisons en particulier l’article qu’il publie en 1936, et qu’il a intitulé Wotan. Dans cet article, c’est précisément la reconstruction mythique de l’histoire par les nazis qu’il démontre et démonte, de front. Et son texte se termine par un cri d’alarme pour le présent et pour l’avenir.

Bien plus tard dans sa vie et dans on œuvre, il s‘attachera à l’analyse d’  « un mythe moderne », cette rumeur, cette croyance, que des êtres venus d’ailleurs, d’étranges visiteurs, nous arriveraient du ciel, en réponse, montre-t-il, à notre détresse moderne.

On voit que ce qui lui importait, et le lieu d’où il parlait, c’est bien toujours le débat de tout un chacun, le débat qui est le nôtre, avec la souffrance, le non-sens, et le besoin de trouver, de créer du sens.

Nous aurons à nous en souvenir, car la question dès lors est de savoir quelle est en fait la fonction du mythe. Pour lui-même. Et pour nous.

A tous ces propos, et à quelques autres encore, sa position est constamment attentive, et fondamentalement sans complaisance, au tire d’un travail qui s’il est toujours d’accompagnement, se veut aussi de démystification, voire de démythologisation et, si nécessaire, de deuil.

Mais on le voit à le lire, les mythes insistent, souvent s’imposent, et surtout obstinément renaissent. Si la vigilance est bien de mise, l’interrogation jungienne ne saurait donc en rester là. Elle demande à s’approfondir encore, et à se rapprocher de nous-mêmes, au risque de se faire plus complexe.

Cette interrogation, chez Jung, est anxieuse. Elle suit, et sans doute accompagne déjà la première rédaction de Métamorphoses et symboles de la libido. Elle s’accuse encore après sa rupture avec Freud, en 1913-1914.

Dans son Autobiographie, il écrit :

« J’avais expliqué les mythes des peuples du passé ; j’avais écrit un livre sur le héros, ce mythe dans lequel l’homme vit depuis toujours.

(Nous sommes ici quelques années seulement après la parution de Métamorphoses et symboles de la libido.)

Mais dans quel mythe vit l’homme de nos jours ?

-       Dans le mythe chrétien, pourrait-on dire.

-       Est-ce que toi, tu vis dans ce mythe ?

-       Si je réponds en toute honnêteté, non ! Ce n’est pas le mythe dans lequel je vis.

-       Alors, nous n’avons plus de mythe ?

-       Non. Il semble que nous n’ayons plus de mythe.

-       Mais quel ton mythe, à toi, le mythe dans lequel tu vis 

Je me sentis alors de moins en moins à l’aise, écrit Jung, qui ajoute : et je m’arrêtai de penser. J’avais atteint une limite. 

 

Un mythe serait-il donc toujours requis pour penser et pour vivre aujourd’hui même ? Se pourrait-il qu’il soit, pour Jung, et qu’il nous soit, peut-être même utile, voire nécessaire, de nos jours encore ?

C’est l’avis de Marie-Louise von Franz. Cette proche collaboratrice de Jung, qui se veut aussi la continuatrice la plus fidèle de son œuvre, développe en effet l’idée que de l’œuvre de Jung et de son Autobiographie, se dégage un mythe personnel, de particulière pertinence pour notre époque – son livre s’intitule C. G. Jung. Son mythe en notre temps.

Ce mythe de Jung serait celui de l’émergence progressive et conflictuelle de la conscience dans notre histoire. L’humanité, la nature même, tendrait à la conscience, à partir de nos cultures les plus premières, en particulier dans l’histoire juive et chrétienne jusqu’à nos jours.

La démonstration est riche. Mais je ne suis pas sûr d’être en parfait accord avec cette thèse, comme on va bientôt le voir.     

 

On en débat. On s’y débat

Puisque la position de Jung fait débat, voyons auparavant si, à propos de la fonction des mythes, nous ne pouvons pas faire l’économie de Jung et de la démarche jungienne, en revenant à Freud.

Voyons donc Freud. J’ai pu parler de démystification, voire de démythologisation, à propos de Jung. La position de Freud à cet égard paraît plus ferme encore. Avec lui, on est dans un exercice constant et méthodique du soupçon, comme disait Paul Ricoeur.

Il suffit pour le voir de lire, ou de relire notamment, son livre fameux sur les religions, au titre sans merci : L’Avenir d’une illusion.

Pour Freud, les religions sont, ou devraient être, derrière nous. Car elles sont infantiles. Elles sont une projection et le transfert dans le ciel de nos faiblesses et de nos attentes d’enfants, face au père notamment.

Et surtout, pour Freud, il y a un mouvement, une avancée de l’histoire, dont il s’agit de bien prendre la mesure, et qu’il s’agit de faire avancer encore. Ce qui passe par un travail de deuil, et de désillusion. Une désillusion qui ouvre la voie à une position enfin adulte, et au travail de l’homme de science.

Et Freud accuse encore le trait avec Malaise dans la Civilisation. Dans ce livre, vous vous en souvenez, il réaffirme son refus radical de l’illusion religieuse, et il en vient à s’interroger sur les chances, incertaines, qu’a le sens du lien, qu’ont les forces de l’amour, d’Eros, de l’emporter sur celles de l’agressivité, et de la destruction.

Voilà qui, malgré le ton assez sombre de ce livre, est fort clair pour ce qui concerne nos illusions.

Sauf que plus tard encore dans son œuvre et dans sa vie, lorsqu’il relancera avec une force quasi inspirée sa réflexion sur les pulsions de vie et les pulsions de mort, il en viendra à dire, dans un texte fameux adressé à Einstein, de sa théorie des pulsions, de la lutte de géants entre Eros et Thanatos, qu’elle est sa « mythologie ».

Voilà donc qu’avec Freud encore, rien n’est vraiment simple quant à la fonction et aux vertus du mythe, y compris dans les avancées de sa propre pensée.

D’autant moins simple que dès le début de son œuvre, dans Totem et Tabou, il lui faut postuler l’étrange théorie explicative de la « horde primitive », qui serait le premier temps à la fois de  nos désirs de meurtre - en l’occurrence il s’agit du meurtre du père -, et de l’ordre humain. Et jamais il ne renoncera à cette explication de l’histoire par la construction de cette  histoire que pourtant aucun paléoanthropologue ne saurait sérieusement soutenir. Comme s’il lui fallait un tel mythe pour soutenir sa découverte et sa problématique de l’Œdipe.

Plus troublante encore est son insistance constante à faire de sa démarche une « doctrine » (en allemand eine Lehre), voire un dogme, dont la mise en question valait excommunication, ce qui ne manque pas d’étonner de la part de ce maître analyste.

Tout se passe donc comme si le mythe, la pensée mythique, résistait à la psychanalyse, dans quelque tradition qu’elle se développe.

Plus encore, tout se passe comme si le mythe, la pensée mythique, travaillait la psychanalyse en sous-main, en sous-œuvre, au point de se réinvestir, plus ou moins subrepticement, dans chacune de ses traditions.

Le mythe serait-il donc un piège, un piège résiduel, qu’il nous faudrait apprendre à déjouer ? Ou relèverait-il au contraire d’un fonctionnement humain dont il importerait que nous apprenions à faire le meilleur usage ?

 

Qu’en faire ?

Or c’est ici précisément, nous pouvons maintenant le voir, je pense, de mieux en mieux, que le rapport à l’histoire, notre rapport à l’histoire, et le rapport de l’inconscient à l’histoire, peuvent nous éclairer.

Encore nous faut-il, pour avancer, éviter à ce propos un faux débat. Le débat qui voudrait que s’opposent, du côté de Freud, une conception étiologique de l’histoire, et, du côté de Jung, une conception téléologique.

On voudrait croire que la démarche freudienne est obstinément et simplement déterministe et causaliste. Tandis que dans la démarche jungienne on parlerait du but, du telos. C’est assez faux, évidemment. De nos jours plus encore qu’hier.

Certes l’analyste après Freud regarde méthodiquement dans la direction du passé de chacun de nous, y compris en remontant le temps jusqu’au berceau, comme Freud lui-même l’a fait à propos de Léonard de Vinci, dans son Souvenir d’enfance de Léonard se Vinci.

Mais on sait bien que sa démarche n’est pas aussi causaliste et déterministe qu’on voudrait bien parfois le croire. Pour Freud lui-même, un événement du passé souvent ne trouve son effet qu’ultérieurement, à retardement, et même « après-coup », à partir du moment où un autre événement vient lui donner son sens, comme on peut le voir et le vivre, notamment, en analyse, au titre de la relation dite de transfert.      

Certes aussi le terme de téléologie apparaît, et à plus d’une reprise, dans les textes et l’enseignement de Jung. Mais à l’évidence sans pour autant que le but de l’histoire, si je puis dire, soit jamais établi et défini à priori.

En fait, l’un et l’autre, l’analyste freudien et l’analyste jungien, savent aujourd’hui que lorsqu’il y va du passé, c’est bien évidemment d’un passé à retrouver qu’il s’agit, à retrouver  circonstanciellement et émotionnellement. C’est-à-dire qu’il s’agit d’un passé à revoir, et surtout à revivre, au présent, notamment lors du travail d’analyse, et donc, disais-je, dans la relation de transfert en analyse.

On n’est donc pas là dans un recherche d’information, de documentation, qui peut-être celle de l’historien,  ou celle du psychiatre, par exemple. Mais dans un travail qui consiste à revisiter le passé, un travail que je dirais donc de retrouvaille, et surtout de reviviscence.

Quant à l’avenir, l’analyste jungien comme l’analyste freudien, savent aussi, l’un et l’autre, qu’en fait on ne sait pas où on va, qu’on évite même de le savoir, car leur démarche, en fait, est prospective, plutôt que téléologique.

Il faut donc voir de plus près la question du rapport avec l’inconscient, et de là celle du rapport au mythe, à la pensée mythique.

 

Le passé, l’héritage et le devenir

J’ai tout à l’heure opposé, un peu massivement, une approche du rapport à l’inconscient en termes de refoulement, et une approche émergentiste. En fait, la pratique de l’analyse, du moins la mienne après Freud et Jung, n’obéit pas à une telle alternative entre problématique du refoulement et démarche émergentiste, pas plus qu’entre étiologie et téléologie. De telles alternatives sont trop intellectuelles pour être vraiment justes, et vraiment ajustées à notre rapport de cliniciens et à notre rapport de pensée avec l’histoire.

C’est pourquoi j’ai été amené à parler de processus, c’est-à-dire d’une dynamique au long cours, donc de rapports de force entre conscient et inconscient, mais des rapports de force qui ne cessent en fait de se relancer à partir d’un travail inconscient toujours renaissant, et avec les moyens qui lui sont propres de nous faire question, et de nous mettre en question. A tout moment, entre passé et futur. C’est-à-dire au présent où se joue en fait le devenir.

Or c’est ici que la « compétence à l’expression » dont je parlais prend tout son sens. Car cette compétence à l’expression, qui est en fait une compétence à al symbolisation, a sa temporalité propre. Elle vient en effet du fond des temps, en même temps que des tréfonds de nous-mêmes.

De sorte que le rapport au passé est un rapport d’héritage. Ce qui veut dire que la retrouvaille, la reviviscence par chacun de son passé individuel est évidemment important, nécessaire, et même décisif. Mais le passé qui m’occupe, qui m’habite, qui m’anime, qui me structure, est plus que personnel, et plus que transgénérationnel. Il est à une toute autre échelle aussi bien. A l’échelle de l’histoire de la culture dans laquelle je me trouve aujourd’hui inscrit.

Je suis l’acteur, et je m’efforce d’être le sujet, d’une histoire commune, collective, qui m’a fait, qui peut m’encombrer - comme c’est le cas dans tout héritage -, mais qui, avec moi, cherche maintenant à trouver son pas, pour avancer.

Cette attention constante aux processus au long cours, des processus largement inconscients qui sont des processus de transformation tout au long de l’histoire d’une culture, et d’une étape à l’autre de son développement, est assez caractéristique de la psychanalyse après Jung.

[Nous savons ce que nous devons à ce propos aux travaux de Michel Cazenave, et à ceux de Pierre Solié, et aux rencontres entre l’un et l’autre, qui sont, ou ont été, des membres fondateurs du CIRET. Et je vois que de plus en plus d’analystes d’autres traditions y sont aujourd’hui sensibles.]

 

Ceci pour notre rapport d’aujourd’hui avec le passé, qui est donc un rapport d’héritage, à assumer, et dont il s’agit de trouver le meilleur usage.

 

Pour un bon usage de la vie symbolique

Or il est une autre caractéristique encore de la psychanalyse après Jung que je crois importante ici. Tout notamment à propos de la pensée mythique et du travail de symbolisation.

A quoi sert en effet la vie symbolique, telle qu’elle se manifeste dans les mythologies, dans les religions, et donc aussi dans les rites, et, bien sûr, dans les arts d’hier et d’aujourd’hui, tout autant que dans les rêves ?

S’agissant de la compétence à l’expression propre au travail inconscient, j’ai parlé de son potentiel, et de sa créativité. Il faut ici être tout à fait concret.

La vie symbolique, qui nous laisse si souvent perplexes, et précisément parce qu’elle nous laisse perplexes, c’est-à-dire parce qu’elle se présente comme un défi pour le moi conscient, a pour première vertu spécifique de nous mobiliser, et de nous mobiliser émotionnellement.

Elle convoque notre participation étonnée à des modes d’expression et d’action multidimensionnels, où non seulement l’émotion, mais aussi le sentiment se trouvent mobilisés, et même le corps – c’est le cas avec le récit d’un mythe, à l’évidence, et aussi avec les rites, et surtout avec les arts.

[J’ai tenté de montrer les rapports de Jung avec les arts dans un livre que j’ai intitulé, en me souvenant d’André Malraux, le Musée imaginaire de Carl Gustav Jung.]

D’autre part, en second lieu, la vie symbolique non seulement nous mobilise émotionnellement, mais elle nous relie aussi. Elle nous relie non seulement au passé, mais les uns avec les autres, et au présent. Il suffit de visiter une exposition comme celle, toute récente à Paris, de l’œuvre de Anselm Kiefer, par exemple, pour en faire l’expérience.

Enfin, troisième caractère de la vie symbolique, elle nous fait penser. La vie symbolique articule, déploie, dans ses représentations, ce qui se trouve trop tassé, trop « condensé » en nous, jusqu’à l’énigme. Cette articulation, formelle et émotionnelle, et en son fond structurelle, donne du jeu, fait jouer autrement ce qui nous occupe, préoccupe, hante, anime, agit, agite, si souvent à notre insu, et elle nous fait travailler, y compris par la pensée.

[Avec cette conséquence importante que nous pouvons dès lors apprendre à penser en images. Vous vous souvenez sans doute de cet autre passage, important, de l’Autobiographie de Jung, lorsqu’il écrit à propos de sa recherche passionnée et encore tâtonnante de ce qui l’animait après sa rupture avec Freud :

 

« Dans la mesure où je parvenais à traduire en images les émotions qui m’agitaient, écrit-il, c’est-à-dire à trouver les images qui se cachaient sous les émotions, la paix intérieure s’installait. (…) Mon expérience eut pour résultat de l’apprendre combien il est salutaire, du point de vue thérapeutique, de rendre conscientes les images qui résident, dissimulées, derrière les émotions. »]

La vie symbolique mobilise à la fois l’intuition et la sensation, le sentiment et la pensée.

 

Les deux conditions

Mais si la vie symbolique peut ainsi nous mobiliser, et nous relier, et si elle nous faire penser, c’est à une double condition.

La première condition, c’est que nous en ayons le goût. Le goût – étonné, bien sûr – qu’on peut trouver à se laisser toucher, et même affecter, pour mieux mettre en œuvre les différentes dimensions, les différentes fonctions de nous-mêmes, et si possible pas trop en solitaires, en nous reliant aussi à d’autres que nous-mêmes.

Et la deuxième condition, capitale, c’est que nous ayons de plus la conscience de symboliser.

La conscience de symboliser, et par là même de mythologiser. On dit en grec mythologein. C’est en grec un verbe. Un verbe qui dit une bonne manière de se raconter, et de dire à d’autres, ce qu’on ne sait pas encore. Voilà bien ce qui est, pour moi, au cœur de la pratique psychanalytique, après Freud et Jung.

Ce qui veut dire qu’on sait, qu’alors on a compris, qu’un symbole est la meilleure expression possible, à un certain moment, de ce qu’on ne saurait mieux exprimer, ni mieux vivre, autrement – c’est là la définition jungienne d’un symbole.

Je viens de parler de jeu. Il faut évidemment ajouter ici que ce jeu, cette mise en jeu de nous-mêmes, engage notre responsabilité. Et cette responsabilité, qui part donc du plus profond, du plus impersonnel de nous-mêmes, est en fait éthique, c’est-à-dire qu’elle est une responsabilité à la fois toute personnelle, et collective.

C’est là la dernière caractéristique – sa dimension éthique -, la dernière et non la moindre, de notre rapport d’aujourd’hui à l’inconscient, aux mythes, et à l’histoire, après Freud et Jung.

Christian GAILLARD

Bulletin Interactif du Centre International de Recherches et Études Transdisciplinaires n° 20 - décembre 2007

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