LA MÉTAPHORE DU TISSAGE COMME ILLUSTRATION

DES RELATIONS ENTRE CONSCIENT ET INCONSCIENT

 

Le champ de cette intervention se situera dans les domaines de l’anthropologie symbolique, de la phénoménologie (existentielle et imaginale) et de l’ontogenèse et de l’anthropoformation. L’approche anthropologique et l’étude des religions, de façon assez redondante, développent leurs concepts selon la même bipartition originelle : la création, l’évolution, l’humain renvoient, d’une manière ou d’une autre à un rapport dialectique entre le Ciel et la Terre, l’initial et le final, l’informel et le formel, le caché et l’apparent. Ces relations, en des registres différenciés et nuancés en fonction de chaque spécificité humaine ou religieuse, illustrent à leur façon le concept de « niveaux de réalité » avancé par B. Nicolescu (1996) dans l’épistémologie transdisciplinaire de la même façon qu’elles peuvent évoquer la différenciation que la psychologie propose entre « conscient » et « inconscient ». La métaphore du tissage nous permettra d’illustrer ce rapport.

La complexité[1] inhérente au tissage du réel met en effet en tension ces pôles contraires comme elle affirme leur possible relation. La pensée complexe, qui s’y associe, s’entend comme un processus de tissage des différentes réalités diurnes et nocturnes (G. Durand, 1969) qui nous constituent. Ce processus psychique paradoxal entre production et destruction[2], mémorisation et oubli, articulation et séparation, harmonisation et conflit pose la fonctionnalité vitale en termes d’antagonisme (S. Lupasco, 1987) ou de contradiction.

Le paradigme du tissage, entre philosophie et anthropologie, postule, dans un premier temps, du cardage et du filage méthodologique de deux fils, de chaîne et de trame. Le premier, comme fils de chaîne, d’essence inconsciente, se révèle par la mise en forme d’une « histoire de vie imaginale » propre à l’inconscient onirique. Le second, comme fils de trame, demande la constitution d’un récit de vie (ou de formation) illustratif de l’histoire de vie existentielle. La mise en tension et le croisement temporel des deux récits, du registre du tissage proprement dit, ressort des relations entre « muthos » (récit muet) / mythe / inconscient et « logos » (récit parlé) / parole / conscient. La totalité du développement, comme interaction complexe entre cardage, filage, nouage et nœud confirme de l’importance de la méthodologie du tissage dans les questions concernant les relations conscient-inconscient (P. Paul, 2003). Elle ouvre à l’interaction, à l’articulation et à l’intégration des deux types d’intelligences (analogique et analytique) liées à deux constructions langagières différenciées par les récits eux-mêmes, dualité représentative de la distinction et de la relation entre deux identités distinctes, de leur mise en tension oppositionnelle et de leur possible unification.

Nous tenterons, dans cette intervention, de préciser ces différents points qui ont, en leur temps, été l’objet de notre recherche de Doctorat, contribution faisant écho aujourd’hui à la sollicitation du CIRET et à sa proposition de clarification du regard transdisciplinaire sur la conscience et l’inconscient. Nous développerons notre intervention en quatre temps. Une interprétation anthropologique du tissage va initialiser notre étude qui se poursuivra par quelques précisions sur la pensée complexe. Nous proposerons à la suite une réflexion concernant les relations qui se jouent dans l’interaction entre conscient et inconscient dans le cadre plus spécifique des histoires de vie, que nous situerons entre logos et muthos. Nous illustrerons enfin dans une dernière partie notre discours en approfondissant la question des histoires de vie puis de l’art et des rêves dans leur relation au conscient et à l’inconscient.

 

L’approche anthropologique et « la création en deux »

Il s’agit, en cette première partie, de poser, métaphoriquement, la dualité représentée par le fil de chaîne et le fil de trame dans le tissage. Comme premier regard, reportons nous sur l’écriture biblique. Le fait que les deux premiers mots du livre de la Genèse commencent par un beth[3]  n’est évidemment pas le fruit du hasard. Ce récit pose l’impulsion créatrice de l’univers et de l’homme  sur le pouvoir de la lettre beth, le « b », comme dans notre alphabet, valant deux. La dualité apparaît donc inhérente à l’acte créateur, l’homme, créé à l’image et ressemblance de Dieu affirmant à son tour le même processus selon le sexe, mâle et femelle. Tout commencement cependant, en tant que jaillissement d’une dualité oppositionnelle, postule d’une finalité, d’une téléologie consistant à retrouver le lien, l’unité potentielle qui a présidé à cette élaboration : du Deux naît le Trois comme aptitude à rendre reconnaissable et identifiable le Un. C’est à ce mystère que l’on est confronté dans le christianisme avec la double nature du Christ né de Marie[4] et de l’Ange Gabriel [5]. C’est aussi dans la Chine antique l’interpénétration permanente en l’homme, enfant du Ciel et de la Terre, du yin et du yang, du sombre et du lumineux, processus interactif tendant en direction de son accomplissement insaisissable, le Dao. Ce processus de mise en relation opère selon une double dialectique nei/wai, caché/apparent, et biao/li, (extériorisation/intériorisation),  illustrée par le jeu de deux systèmes énergétiques différenciés. Nei/wai, le caché, le lumineux réfère au Ciel antérieur, c’est à dire à ce qui est préalable à la fécondation mais qui se retrouve dans l’efficience du système énergétique dit des « Vaisseaux merveilleux » (Qi Mo), équivalant à l’Arbre de Vie judaïque[6]. Ce système agit au cours de l’embryogenèse puis tout au long de la vie, mais de façon cachée, en référence à une fonction non-duelle. L’apparent renvoie au Ciel postérieur, celui du monde de l’existence et du corps physique, relié au système des douze méridiens (Jing), pour leur part soumis à la dialectique biao/li et à la dualité, ce côté ombre équivalant à l’Arbre de la Connaissance des Hébreux. Eaux d’en Haut et Eaux d’en Bas, Arbre de Vie et de la Connaissance, Ciel Antérieur et Postérieur interrogent, à leur façon, le « qui » et le « quoi », le Sujet véritable et l’Objet, l’essence et l’existence. A leur suite, un autre couple, propre aux fondements de la Médecine chinoise, questionne l’interaction entre divination et diagnostic. La reconnaissance d’une essence invisible, d’un côté « lumière », yang chez l’humain, comme puissance de vie, stipule d’un usage pratique de la divination[7] (étymologie : dei, « briller »). Cette façon de procéder montre en tout cas l’importance de la subjectivité dans l’interprétation de l’oracle et de la maladie. Cet aspect ne contredit pas la valorisation, inversement, de l’observation des signes cliniques, cet aspect plus existentiel affirmant à son tour l’importance attribuée au concret, aux preuves manifestes et à l’objectivité dont témoigne l’approche diagnostique[8]. Cette dernière approche se trouve prépondérante, nous le savons, dans le système médical occidental actuel. Dans un cas, le premier, la pensée analogique[9]  est mise en acte qui suggère de « mettre en relation pour rassembler le très haut ». Dans le second cas, la pensée analytique[10] est de mise, l’étymologie du mot « analyse » proposant  de « dissocier le très haut ».

Séparer pour relier, en anthropologie, définit l’activité même du tissage. Dans la tradition de l’Islam les deux ensouples supérieure et inférieure du métier à tisser portent respectivement le nom de « ciel » et de « terre ». Par cette séparation même le travail du tissage est un travail de création, d’enfantement, chaque tissu traduisant, en langage imagé, une maïeutique révélant « l’anatomie mystérieuse de l’homme »[11]. Fuseau, quenouille deviennent ici des instruments du destin à l’image des Moires qui filent les fils de notre devenir. De même Mingmen, dans la tradition chinoise, « la porte de la destinée », nœud de la ligature entre ciel et terre et centre du corps devient tout à la fois clé de la manifestation physique et lien. Ce point correspond donc au possible contact entre les puissances informelles, non-duelles du Ciel antérieur et celles, formelles, duelles et sexuées du Ciel postérieur. L’esprit, le continu, le yang, le lumineux, comme face cachée, céleste serait dès lors analogue au fil de chaîne dans le tissage. L’existence, duelle, comme « bien et mal », discontinu et alternatif, yin, ténébreux renverrait pour sa part au fil de trame. S’affirme à la suite un double dualisme précisé par la culture chinoise et que va révéler la navette[12]. La première bipartition sépare, tout d’abord, lumière et ténèbres selon l’ésotérique et l’exotérique, chaîne et trame (nei/wai). Puis, en un second temps, au sein même du « wai », de la corporalité physique, une seconde différenciation apparaît, liée au tissage et au mouvement alternatif de la navette. Elle déroule, en croisant les fils, le tissage. Celui-ci manifeste le processus d’extériorisation et intériorisation (biao/li) entre régimes « diurne » et « nocturne », jours et nuits, conscient et inconscient. C’est par double ce jeu miroir que se constitue la conscience, le « yi », considérée comme pensée juste, intention reliée mise dans la parole que l’on prononce. Le « yi » en effet, qui en premier lieu s’appréhende comme mémoire et intégration de diverses « entités psychiques » existentielles telles que les pulsions, l’imagination ou l’intelligence, présente aussi une aptitude potentielle à unir le Ciel et la Terre, l’inconscient numineux au conscient existentiel.

 

La pensée complexe comme nouvelle épistémologie des liens

La métaphore du tissage, telle que décrite par Platon en plusieurs de ses ouvrages[13], peut, dès lors, aussi nous aider à développer une réflexion sur la pensée complexe[14]. Il faut, de plus, savoir que l’art du cardage et du filage, qui  précèdent l’art du tissage, ressortent d’une activité discriminative liée à l’art de la séparation dans la mesure où il s’agit bien, avec le cardage, de séparer les poils animaux entremêlés pour les nettoyer, en faire des brins ténus, l’art du filage consistant ensuite à tordre cette multiplicité afin d’offrir un fil. L’art du tissage, inversement, consiste à réunir des fils préalablement séparés afin de créer des liens, des nœuds aptes à révéler le projet du tissage, projet à considérer comme manifestation de la volonté d’un esprit sous forme culturelle et subjective tout à la fois, manifestation exprimant les forces constitutives mais invisibles d’une personne. L’art d’entrelacer offre donc quelque chose de plus que la simple activité d’objectivation du cardage et du filage puisqu’il s’agit de laisser voir, par la neutralisation de deux activités contraires et dans l’organisation même des relations, un autre « ordre » jusqu’alors insaisissable, témoignant du « pro-jet » d’un sujet, d’une réalité « autre » et qui n’est pas montrée mais seulement pas ses interactions : le tout, ici, devient plus que la somme des parties. Il s’agit bien, dès lors, de séparer-relier par le vécu des objets, des situations, des concepts de nature opposée, différente, contradictoire. La pensée complexe, d’une certaine façon, articulerait donc les relations de l’Autre et du Même, le fil des évènements impliquant toujours l’Autre reflétant l’avènement du Même. Elément notable également, en mathématiques un nombre complexe présente une partie réelle, mesurable, quantifiable et une partie imaginaire, non cernée, incertaine et imprévisible. La pensée complexe renvoie ici à un ensemble perçu globalement, c’est à dire à une Gestaltthéorie[15], à une théorie de la Forme. Selon ce point de vue, les propriétés d’un être vivant ne résultent pas de la seule addition de son organisation biologique, psychologique et sociale mais également de l’ensemble des relations entre ces éléments et à la mise en relation contradictoire entre identification et identité, ce processus s’apparentant, comme recherche de « con-formité», à une « anthropoformation ». Nous avons saisi que la métaphore du tissage réfère à notre activité intellective et qu’il est des façons de penser le monde associées à des catégories épistémologiques différentes supportées par des logiques divergentes. La pensée complexe, comme tissage entre deux réalités différenciées, objective et subjective, a pour fonction d’articuler les liens propres à cette opposition. La pensée en effet, qui affirme l’importance de la dissociation pour évaluer ou analyser, et la complexité, qui suggère que les différences peuvent s’unifier, manifestent deux registres stipulant des mouvements inverses qui peuvent paradoxalement se renforcer. Au sens large, la pensée complexe devient alors, en sa définition même, l’aptitude à évaluer, à peser des éléments de nature contraire –voire contradictoire- tout en postulant leur possible réunion.

Nous avons préalablement souligné les différences entre analogie et analyse. J-M. Ferry (2004), dans son ouvrage « Les grammaires de l’intelligence », développe différents types de constructions psychiques proches de nos préoccupations. Chacune évoque une « grammaire » structurant l’intelligence selon des codes spécifiques. A l’une des extrémités, la « grammaire évocationnelle », comme intelligence primitive, vitale, associative, analogique, esthétique, correspond au langage de l’inconscient et des rêves. Devenue hermétique en raison de la perte partielle que nous avons à l’essence même de notre inscription corporelle dans le monde naturel, elle a dorénavant besoin d’interprétation et d’interprètes pour la rendre intelligible. Bien qu’elle n’appartienne plus au domaine public, sauf peut-être dans le contenu symbolique de certains films ou publicités, elle persiste à nourrir la vie intime puisque manifestant la langue des pulsions vitales et de l’inconscient onirique. A l’autre extrémité, la « grammaire de la différenciation modale », propre à l’intelligence critique, se fonde dans la thématisation en touchant, comme aptitude discursive, la différenciation oppositionnelle des énoncés problématiques. La différenciation, comme noyau de l’identité psychique personnelle et du langage public s’oppose donc d’une certaine façon à la compétence vitale du sujet, plus proche de l’instinct et de la mise en relation au monde. Cette classification n’est pas sans évoquer les travaux de Foucault (1966). Pour lui, en effet, le 17e siècle opère la rupture épistémologique définitive entre le savoir reposant sur la similitude du Même et celui construit sur la différence de l’Autre. Il différencie pour cela la pensée holiste, qui a prévalu jusqu’au 16e siècle, de la pensée dualiste et analytique, dominante depuis lors. Il semble donc qu’il y ait, comme dans l’approche anthropologique, deux dynamismes particuliers qui structurent le socle de l’intelligence humaine comme « nature » et comme « culture ». D’un côté, la dimension « nature » en tant qu’expression inconsciente, silencieuse, intime des forces de vie s’associe à une certaine façon de communier avec le monde par analogies, métaphores, symboles dynamisant « le Même » ou le « tout » (holos). D’autre part, la dimension « culture », en favorisant l’opposition, c’est à dire  « l’Autre » ou l’altérité par raisonnements discursifs, discours et mots servant l’analyse, valorise la différenciation, l’individualisation séparative.

La pensée complexe, au final, ressort bien de la relation contradictoire mais nécessaire entre ces différents codes de l’intelligence qu’il s’agit tout à la fois de différencier et de relier. Et, comme interface située entre et au-delà des rapports structurant les interactions entre conscient et inconscient, elle participe du « voile », de la rupture ou de la relation entre su et insu, conscient et inconscient, formel et informel, apparent et caché, profane et sacré. 

 

L’histoire de vie entre « muthos » et « logos »

La pensée complexe concerne dès lors l’entrelacs de la construction de tous les « tissus » psychologiques, sociaux ou spirituels en explicitant la vie dans sa globalité. Mais tout processus vital et cognitif s’inscrit dans la temporalité au-travers d’une histoire associée à un devenir. L’étymologie du mot « histoire » n’est pas sans intérêt. Le mot, de la famille I.E. « weid » qui signifie « voir », a donné « idein » (« voir » et « avoir vu »), « idea » (« aspect », « forme distinctive ») et, chez Platon, « eidos », « forme idéale concevable par la pensée », d'où « eidôlon »  (« image »).

La narration qu’un individu fait des évènements de sa vie se nomme « récit de vie ».  Une histoire ou un récit de vie n’est pas seulement un outil méthodologique en sciences humaines. Discourir sur sa vie s’inscrit dans la genèse de toute énonciation de soi pour soi-même ou pour les autres, de toute ontogenèse et de toute anthropoformation en tout cas dans la mesure où parler de soi est à la base du processus cognitif permettant de mieux se connaître ou de se faire connaître. L’histoire de vie s’inscrit dans une approche vitale et sociale qui pourrait alors se définir comme ce que l'on voit ou ce qui se montre à voir, susceptible de donner des informations pertinentes afin de mieux appréhender le monde des idées, de mieux discerner la forme, l'image de l'être qui tisse ses liens et qui se construit de ses rapports au temps. De façon courante, la vie énonce l'ensemble des événements significatifs qui se déroulent entre la naissance et la mort d'un individu, à quoi peuvent s'additionner des événements ayant lieu avant la naissance (vie embryonnaire, transmission intergénérationnelle familiale…). Le récit de vie, pour sa part, réfère à la narration qu’un individu fait des évènements de sa vie (par oral, écrit…), mais, comme pour tout récit, en procédant par sélections, réorganisations, restructurations successives qui, loin d’apparaître comme faiblesses, doivent interroger et se considérer comme indicatrices d’un processus de transformation tout au long de la vie. La mémoire engagée dans le récit, en effet, n’est pas à analyser objectivement ainsi que le souhaiterait une démarche scientifique classique. Car les faits vécus sont assujettis à un processus dynamique en réorganisation permanente, capable d’oublis et d’intégrations, en tout cas de transformations, de reproductions modifiées et de restructurations[16] et faisant de ces interventions même des indicateurs de la transformation qui s’opère tout au long de la vie des sujets.

Ricoeur (1983) avance le couple « mimèsis-muthos » comme opérant sur le dynamisme de toute analyse. Si la mimèsis se comprend comme re-présentation, imitation (le dire du récit), il est une mise en intrigue des faits (ou, plus précisément, de leur agencement) qui ressort du muthos  et qui fait que c’est l’intrigue, bien plus encore que la représentation de l’action, qui devrait interpeller[17]. L’action devient le corrélat de l’activité mimétique régie par  un certain agencement des faits qu’il importe d’énoncer. Mais plus encore, c’est leur « mise en intrigue », leur « muthos », leur « mythologie » qui doit nous interpeller. Car elle offre à découvrir, par un autre type de langage du registre de l’inconscient, ce qui appartient à l’intention cachée d’un sujet qui se cherche. En effet, « muthein » signifie bien « parler »  mais également « muet », silencieux. La parole mythique, comme parole muette, réfère donc bien à une énonciation, mais intérieure et le plus souvent silencieuse quoi que porteuse d’un pouvoir organisateur, d’un contenu légendaire c’est à dire d’un archétype porté par l’inconscient. Ce mythe inconscient aspire à devenir conscient, précisément, par le récit de soi ou les récits de rêves, par la vérité, le mensonge ou les diverses interprétations. La parole, devenue double, crée ainsi un lien entre l’écoulement temporel des faits objectifs, leur interprétation phénoménologique subjective et le silence clair-obscur de la présence intérieure, ce processus tendant à rendre au final perceptible et imaginable la forme implicite qui structure le sujet. Ce qui importe ne ressort plus alors de la seule objectivité des faits ni même de la subjectivité du sens liée à une quelconque interprétation, susceptible d’évoluer dans le temps et selon les circonstances, mais de l’articulation des deux faces de la réalité humaine qui se révèlent ainsi l’une par l’autre.

La relation à la vie, par la narration, présuppose donc d’une sélection de ce que l’on a mémorisé ou oublié, de ce que l’on veut montrer ou évacuer. Le récit, reposant sur un choix, devient icône visible ou opérateur d’absence. L’histoire offre alors à reconnaître dans ce que l’on voit ce qui se privilégie ou ce qui s’efface des évènements. Ce qui s’efface disparaît ou se refoule. Mais l’histoire, en sa vocation propre la plus intime, comme Image[18], aspire aussi à  révéler la forme la plus juste vectorisée par la pensée. Cet « eidos », comme repère d’identité potentielle et comme idéalité, dirige vers l’invisible par le visible, vers le non-dit par le dit, même mensonger. Il révèle, en tout cas, l’une des facettes d’une identité insaisissable en soi, s’appréhendant par la médiation de multiples facettes se manifestant comme autant de qualités qui, de la sorte , la dévoilent ou, paradoxalement, par le déni mensonger qui semble la voiler mais qui la montre cependant par une image inversée se plaisant à montrer un devenir non encore réalisé. Il n’importe plus, alors, de rechercher dans le récit la véracité ou le mensonge puisque ce qui interpelle se trouve à leur horizon, comme forme implicite suggérant ce qui n’est pas montré. Autrement dit, toute approche en histoires de vie devrait interroger autant sur la parole énoncée orientée par les sélections, les reconfigurations (le récit en tant que « logos ») que sur les silences, les non-dits, le caché (le récit considéré comme « muthos »), ce qui postule d’une dialectique formelle/informelle, su/insu, rationalité/imagination, conscient/inconscient, qu'il conviendrait d'approfondir.

 

L’humain comme articulation et tissage entre deux natures

Cette percée ouvre à l’espace des expériences en orientant dans la direction d’un horizon illimité à effet anthropoformateur que nous allons cependant limiter à quelques exemples tirés de la méthodologie des histoires de vie, de l’expression artistique et du monde onirique.

4 –1 : les histoires de vie comme rapport entre objectivité et  subjectivité:

 L’objectif des histoires de vie est une élucidation du statut de l’homme en situation dans le monde. Il articule à la lecture des faits et des évènements celle de leur ressenti interprétatif, différent selon les personnes ou selon le sens qu’on leur donne au fur et à mesure du déroulement temporel. Dans le cadre de l'histoire de la personne la méthodologie des histoires de vie nous offre une forme, le plus souvent orale, qui renvoie à la narration d'un vécu supposé. Elle est une enquête et une construction de ce que l'on considère comme signifiant de sa vie et que l’on souhaite avancer. L'histoire de vie offre donc à reconnaître dans ce que l'on dit ce que l'on voit ou ce que l’on veut donner à montrer à un instant particulier de soi. Elle énonce ce l’on veut avancer ou arranger et ce que l’on souhaite pouvoir cacher. Elle efface donc, semble-t-il, ce qui semblerait témoigner de l’inconscient. Ce dire, qui constitue ou destitue une pensée en signifiant l'être ou sa parodie, emprunte au discours différencié ce qu’il veut bien montrer à voir. Cette approche est souvent critiquée dans la mesure où, précisément, le déni apparent de l'inconscient dans la méthodologie des histoires de vie rend cet outil peu crédible. Contrairement à cette analyse, nous venons d’avancer que le récit configuré peut paradoxalement devenir icône visible de l’inconscient et révélateur d’absence. La reconfiguration, indépendamment de sa supposée véracité existentielle, manifeste en effet de façon informelle et cachée une autre face de l’humain référant à une autre logique, à d’autres temporalités, à une réalité pour le moins différente mais que l’on peut appréhender en établissant le lien entre la réalité apparente et la forme sous-jacente du sujet qui se cherche. Le récit offre alors à découvrir, pour peu que l’on s’y arrête, le Même par l’Autre, la similitude n'étant pas dans le récit mais à l’horizon de la rencontre entre deux natures, subjective et objective, suggérant par ce qui est montré ce qui est caché et qui aspire à son propre dévoilement. Nous rejoignons en ces propos l'approche phénoménologique de M. Foucault (1966) pour qui l'histoire est à considérer comme le lieu même de la reconstruction et celle de Merleau-Ponty (1945)  qui considère l'avenir du côté de la source du fleuve bien plus que du côté de l'océan. Car le temps qui se retourne du côté de l'origine lie de façon plus étroite le sensible et l'intelligible. C'est donc d’un processus de formation/transformation permanente dont les récits de vie témoignent. Chaque histoire devient opportunité de fixation, à un instant particulier, d'un mouvement contradictoire tendu vers l'horizon secret, informel et à jamais voilé du Sujet véritable qui, inconsciemment, oriente et se signifie par l'organisation interne même de ses manifestations.

Plus concrètement, il s’agira, dans l’impression de l’auditeur de ressentir, subjectivement, les émotions, les silences du narrateur en mettant en lumière ce qui n’est pas verbalisé, en ressentant ce qui se cache sous l’apparence du discours ou des rêveries, en mettant en lumière un décalage entre les faits objectifs et leur énonciation subjective. Il peut s’agir, également, de tisser des liens temporels entre des recherches à visée objective reliées à un « terrain » et un « journal de bord » ou une autobiographie à orientation subjective de façon à mieux appréhender la similitude entre ce qui se cherche et celui qui se cherche. Dans tous les cas, et au-delà de ces quelques propositions, non-exhaustives, ce qui importe est la construction de fils pouvant se croiser, les uns orientés vers l’objet, les autres en direction du sujet, afin d’en permettre le tissage. Par delà ses défaillances, la reconfiguration analysée de l'histoire de vie, en intégrant l’inconscient, donne donc à l'herméneutique sa validité en permettant de réorganiser des expériences personnelles afin de lire les signes donnant sens. Ce ne sont plus alors seulement les événements en soi, leur configuration, mais aussi la manière de les vivre et de les interpréter qui devient significative. Cette manière signe donc la potentialité organisatrice à l’œuvre dans celui qui se raconte et que l’événement raconté dévoile lentement. Il est ainsi un lien entre ce qui fait l’événement, ce qui lui donne sens, celui qui œuvre et celui qui met en œuvre. Le verdict d’illusion biographique classiquement avancé par la posture scientifique peut ainsi se résoudre à la condition de comprendre que la pensée, en reconfiguration permanente, articule par les jeux du conscient et de l’inconscient différentes logiques et diverses temporalités qu’il convient de relier. Rendre possible l’interaction de l’objectivité et de la subjectivité, de la pensée logique et de la pensée mythique, loin de suggérer la prise de risque ou l’illusion, réfère donc au processus même qui s’engage dans  la compréhension et l’intelligibilité. La différenciation entre le formel et l’informel pose seulement dans ses conséquences deux temporalités distinctes de la formation, biologique et mythique ou diachronique et synchronique qu’il importe d’apprécier et de corréler.

4-2 : l’expression artistique comme relation entre visible et invisible

Si l’interprétation de faits vitaux renvoie, plus précisément, aux histoires de vie par la dimension discursive et discriminante dominante du logos, les approches sensibles proposées par l’artiste et le poète découlent plutôt de la grammaire évocationnelle développée par J-M. Ferry dans la mesure où cette dernière ressort de la démarche associative et esthétique enracinée dans l’intelligence primitive. Dans l’art en effet la puissance de l’œuvre est d’abord liée à l’aptitude de l’artiste à rendre manifestes les puissances de l’inconscient vital. En effet l’art, par son étymologie même (« are », « ajuster », « adapter »), développe son champ sémantique entre articuler, harmoniser et ritualiser. En chacune de ces actions il convient de mettre en rapport deux parties témoignant, sur le fond, d’une relation de l’homme à son environnement naturel ou d’un rapport au sacré. Dans tous les cas l’une des parties, du registre du sensible par le sensoriel et le cognitif, oriente, grâce à l’esthétique de l’œuvre et à sa forme même, en direction d’une autre partie, plus subtile mais qui, par cet intermédiaire, transparaît. L’œuvre artistique est équivalente à un rêve : elle témoigne d’une intention et de la forme, adéquate ou inadéquate, qui la manifeste. Pour Platon, le Beau, qui pourrait faire écho à l’expression artistique, apparaît comme la splendeur métaphysique de l’Idée. Le sentiment artistique de la beauté réfère ainsi à une dimension située au-delà de la seule expérience sensible, les choses étant, certes, perçues mais n’étant belles que par la présence de l’idée du Beau. L’expérience de l’art n’est donc pas purement sensible mais avant tout sans doute intellectuelle, esthétique et bio-cognitive. L’œuvre artistique, dans son essence même, assume une fonction d’élévation, d’abstraction, d’orientation qui dirige vers le monde des Idées. Elle offre, par sensation et émotion interposées, l’opportunité d’une expérimentation de la relation constitutive du rapport entre obscurité de la Caverne et l’illumination liée à sa sortie. Il est donc une forte analogie entre la création artistique et l’art du tissage puisqu’il s’agit, dans les deux cas, d’une maïeutique laissant transparaître le caché, l’informel, l’imperceptible grâce à la puissance de liaison entre deux dynamismes contraires.

Si l’activité artistique favorise l’implication de l’homme dans l’espace vital et dans la temporalité, l’expérience de l’art redonne du sens à sa propre histoire, médiatise la relation à soi, entre conscient et inconscient. La perception ou la fabrication des œuvres, du registre de la praxis plutôt que de la poiésis, relie affects et images, sensible et intelligible en générant un système de décodage à dominante symbolique qui parle de soi en organisant notre compréhension du monde. Art, imagination, re-présentation interrogent en conséquence nos histoires et la façon dont nous pouvons nous relier aux autres, à nous-mêmes et au monde qui nous environne.

L’art engage donc bien à une rencontre avec les niveaux inconscients de soi, à un voyage au cœur du non verbal[19]. Bien sur, le vécu de l’expérience artistique peut être verbalisé. C’est d’ailleurs dans cette relation entre l’émotion artistique et le discours sur le vécu que se construit l’analyse possible des relations entre conscient et inconscient. L’imagination créatrice d’ailleurs, pour G. Bachelard (1943), n’est pas tant la capacité de former des images que de les déformer, c’est à dire de se libérer du pouvoir de la perception première, pour en faire une réalité autre, plus ouverte et évasive mais sans doute plus apte à révéler la réalité profonde du sujet car une fois l’imagination maîtresse des correspondances dynamiques, les images parlent vraiment (G. Bachelard, 1942, p. 218). L’art, en tension entre perceptible et imperceptible, diurne et nocturne, possède donc dans ses finalités la capacité spontanée à une transgression des structures conscientes qui protègent mais enferment la personnalité. Il ouvre à l’expression de mémoires intérieures et inconscientes manifestant d’autres niveaux de réalité. Il connecte donc à un inconscient d’une certaine façon cognitif (P. Paul, 2003)[20] puisqu’il s’agit de laisser agir un niveau que l’on ne peut maîtriser mais seulement exprimer et qui laisse progressivement transparaître une autre réalité. La sensibilité artistique présente donc l’aptitude de déconditionner le regard que l’on porte sur soi, sur les autres ou sur le monde, ce jaillissement orientant vers une autre dimension de soi. L’imagination artistique se reconnaît d’ailleurs, pour J-J. Wunenburger (1998), à une modification de la conscience relationnelle qui remplace l’adaptation de nos représentations aux choses réelles par une lente émancipation et une transformation des choses liée à la surimpression de représentations sur-réelles (et non point illusoires). C’est aussi le sens du second manifeste d’A. Breton (1975) qui affirme possible l’expérience d’un point de l’esprit d’où le réel et l’imaginaire, le communicable et l’incommunicable, la vie et la mort cessent d’être perçus contradictoirement. L’art révèle ainsi, par l’imaginaire, le mythique, le symbolique d’autres niveaux plus intériorisés en articulant la relation et le rapport à différentes réalités de soi afin de rendre visible l’invisible et invisible le visible (P.Paul, 2008).

4-3 : le monde onirique, entre corps et esprit

S’il est un espace intermédiaire et imaginatif au sein duquel corporalité et spiritualité peuvent se rencontrer, c’est bien celui des songes. Le rêve est cependant à distinguer de son récit. Le premier, de l’ordre de l’inconscient, manifeste un résidu diurne ou une révélation nocturne. Le récit de rêve pour sa part, en tant que mise en mots, logos, unifie la langue symbolique et la grammaire évocationnelle de l’inconscient au discours éventuellement analytique du conscient. Il convient aussi de bien distinguer deux types de rêves dans la mesure où ils n’appartiennent pas aux mêmes niveaux. Les résidus diurnes avancés par Freud réfèrent, comme son approche d’ailleurs le stipule, à un processus de refoulement psychique lié au plan existentiel et au quotidien. Les songes initiatiques, ainsi que Jung par exemple les évoque, dépassent pour leur part la seule réalité existentielle pour dévoiler l’histoire mythique des origines. Se dévoile donc dans les rêves tout autant notre relation au monde que notre relation à l’âme.

La conscience onirique, dans un autre registre, apparaît comme la dernière frontière de la neurobiologie, bien plus difficile à appréhender, nous dit M. Jouvet (1992, p. 34), que la compréhension de la conscience éveillée. En effet, même si l’organisation cérébrale devenait un jour parfaitement connue, le rêve ne s’y intègrerait pas car il semble ne pas avoir de fonction spécifique en neurobiologie, cas unique dans la physiologie. Il serait même dangereux, si l’on tient compte de l’immobilisation musculaire pendant son déroulement, faisant de l’homme une proie facile pour un prédateur. Il a cependant été conservé dans l’évolution sans que l’on sache exactement pourquoi. A regarder de plus près, pour le même auteur, la phylogenèse du sommeil montre que l’activité onirique apparaît dès la phase embryonnaire. Cela explique pourquoi un animal va pouvoir rapidement marcher, se nourrir… Au cours du développement, plus un individu est jeune, plus il dort et plus il a de sommeil paradoxal. Or, c’est pendant ces phases anté et post natales que se développe au maximum le système nerveux et sa maturation que le sommeil paradoxal semble donc aider à l’organiser. Ses perturbations modifient aussi les comportements instinctifs et cognitifs. Lune des hypothèses communément admises en neurobiologie consiste donc à considérer le rêve comme l’expression d’une structuration génétiquement déterminée des comportements (patterns) dynamisant la multiplication neuronale et le fonctionnement cérébral. Il semblerait même y avoir, pour M. Jouvet (2000, p. 79), une relation entre sommeil paradoxal, sphère comportementale, émotionnelle, cognitive, et développement dans le temps de l’individuation. Le rêve faciliterait ici l’intégration définitive de nouvelles informations en permettant une évolution du comportement en relation avec l’environnement qui favoriserait une adaptation plus rapide. Cette interrelation avec l’environnement renverrait au dormeur lui-même cette aptitude, inscrite dans son développement génétique et dans la répression ou la dé-répression de certains gènes, suggérant la relation, par le rêve, avec d’autres niveaux de réalité inscrits dans la nature humaine : « La neurophysiologie ou la psychophysiologie du rêve est une psychophysiologie du sacré » (M. Jouvet, 1997, p. 14).  Cette approche s’inscrit donc dans un cadre pouvant accueillir à la fois causalité et téléologie. Elle considère ce qui ressort de la programmation onirique comme un appel à un devenir spécifique prédéterminé contradictoirement inter-lié au hasard des rencontres, à la liberté, à l’adaptabilité aux diverses sortes d’environnements, ce qui laisse le cheminement ouvert tant au Soi qu’à l’altérité et à l’altération.

Dans un registre radicalement différent mais orientant dans les mêmes directions, notre propre recherche en ce domaine (P. Paul, 2003) nous a fait croiser, sur un peu plus de trente années, notre histoire, en particulier de formation, avec un ensemble de mille deux cent récits de rêves à fort contenu initiatique et alchimique. Chaque rêve apparaît comme nœud, fixation entre un fil invisible de chaîne (la puissance animique cachée) et le matériau existentiel propre à la vie consciente, manifestant et exprimant cette même fonction symbolique, la puissance vitale ainsi différenciée se rendant doublement reconnaissable à l’inconscient et au conscient[21]. La méthodologie, transdisciplinaire, à consisté à filer un fil de trame renvoyant aux évènements de la vie existentielle et à analyser le tissage par la mise en récit « mythique » des rêves[22]. Chaque récit de rêve, indépendamment d’une possible interprétation, représente métaphoriquement l’écriture datée d’un récit vécu sous mode onirique un peu comme la tenue d’un « journal de bord » qui ne traiterait pas des évènements de la vie physique mais qui témoignerait des évènements de la vie inconsciente. Le fil de chaîne, comme puissance animatrice et animique, est invisible en soi. Il révèle sa destinée, son organisation, au fur et à mesure de la prise de conscience du tissage grâce à la neutralisation des deux activités contraires que sont la vie psychique consciente et la réalité inconsciente, insaisissable en soi, mais qui se rend ainsi re-connaissable. Apparaît, par la fixation des deux fils, le tissu singulier de cette relation sous la forme des récits de rêves et de leurs orientations. « L’histoire de vie imaginale » s’apparente donc à un « tiers-inclus », faisant le pont entre réalités de nature différente, le tissu n’apparaissant dans sa magnificence qu’une fois le tissage finalisé. Dès lors que le cosmos n’est plus seulement l’objet extérieur se révèle le récit d’un exode plus ou moins périlleux en lequel on s’engage. Cet exode n’est ni une allégorie ni une histoire qui se relierait seulement à des évènements extérieurs. Il s’apparente bien plus à un avènement découvrant progressivement l’histoire intérieure de l’âme et dont les évènements oniriques, exprimés en symboles, forment le tissu. Mais pour que les données soient perçues, faut-il encore établir un lien entre niveau vital inconscient animique et abstraction consciente et intelligible. Ce lien, caractéristique de la vie et manifesté dans certains rêves, ressort du développement psychique d’un organe de perception subtile du registre de l’Imagination active (H. Corbin, 1990, p. 157), laquelle transmue en symboles vitaux – c’est à dire spirituels – certaines données issues du monde extérieur afin de rendre reconnaissables les réalités intérieures. Il est ainsi une altérité, de l’ordre du cognitif, qui permet de révéler le Même en tant que puissance inconsciente, spirituelle et vitale comme il y a toujours une altération du Même par l’Autre faisant que le processus même de la construction identitaire est toujours plus qu’un seul et qu’un simple retour à la reconnaissance du Même. Il ne s’agit donc pas de révéler de l’identique dans le processus de construction identitaire mais, par une dynamique créatrice, de devenir « comme des dieux », créateurs de nous-mêmes par création de notre propre monde intérieur. Cet itinéraire consiste à croiser ce qui apparaîtrait du registre d’une invariance anthropologique (la permanence à travers le devenir) avec ce qui lui fait miroir et qui transmue, associé à l’impermanence des représentations et de la cognition, jamais garanties du soupçon, de la déformation. Suivre le chemin du retour de l’âme vers sa patrie originelle articule de la sorte Arbre de Vie et Arbre de la Connaissance comme les deux faces du réel qui s’enfantent réciproquement. Cette nouvelle façon d’être peut se concevoir comme un nouveau « corps »,  ce « mundus imaginalis », manifestant, pour reprendre la célèbre phrase d’ Henry Corbin, tout à la fois une « corporalisation » de l’esprit qui se fait « chair » et une spiritualisation du corps, double opération liée ayant dans ses conséquences la création d’un autre niveau de réalité qui n’est pas sans évoquer la « chair spirituelle » (caro spiritualis) de Saint Paul. Cette aptitude, qui suggère une corporalité subtile chaque fois unique, témoigne, par la  relation entre Unique et Unité, d’un lien paradoxal entre singularité et « uni-versalité ».Valoriser la part nocturne de la construction identitaire permet donc de s’attarder un temps sur les mises en forme et en sens des récits qui privilégient le sensible et le mythique par rapport à la seule logique analytique qui caractérise la face diurne.

 

Pour conclure

L’exploration des histoires de vie, l’expression artistique, l’investigation onirique peuvent illustrer le tissage entre des réalités de nature différente. La traversée vers l’autre rive de soi se construit chaque fois par mise en résonance et en lien entre deux processus distincts. L’un réside dans la traversée des niveaux de réalité considérés comme obstacles qui résistent et s’opposent (option duelle liée au processus cognitif). L’autre, comme valorisant les ruptures, impose d’expérimenter la posture inhérente aux  ponts qui réunissent entre eux les niveaux de réalité différents (option non-duelle spirituelle et vitale). Cette dernière opération ressort de la relation, de l’entre-deux, du tiers inclus, c’est à dire d’une épistémologie de l’effacement formel et de la transparence tant vitale que subjective et non d’une épistémologie de la réduction déterministe et de la résistance cognitive de l’objet. L’ensemble du processus, tant formel qu’informel, caractéristique de la pensée complexe, permet de faire retour à l’origine de soi. Mais à partir du moment où plusieurs déterminismes, associés à chacun des niveaux de réalité, agissent simultanément, l’imprévisibilité devient la règle. Ce phénomène, d’ordre chaotique, en générant des points de bifurcation, obéit cependant à des capacités internes, cachées d’auto organisation qui se révèlent par tension en dirigeant vers la réalisation de sa propre nature. Le non équilibre aboutit chaque fois à une nouvelle cohérence, à un nouvel état présentant des propriétés différentes, plus aptes à manifester le principe d’individuation comme finalisation des relations entre conscient et l’inconscient. Ce processus de tissage, à finalité éthique et ontologique, se déploie donc identiquement à la relation entre impératifs personnels et valeurs universelles. Il affirme, nous l’avons compris, la réalisation d’un cheminement à la fois cognitif et vital intégrateur de réalités contraires. Ce parcours transformateur (M. Buber, 1995) se signifie en diverses stations phénoménologiques et par différents types d’interactions et de logiques entre l’objet et le sujet (P. Paul, 2003 ; 2005). La formation du sujet, sitôt liée à la pensée complexe, suggère donc la possibilité d’une dimension plus profonde que le savoir classique. Si l’intégration de ce processus transformateur propose différentes phases à la fois successives et conjointes d’acquisition, l’exploration des relations entre conscient et inconscient apparaît être la clé du passage entre niveaux de réalité comme elle semble témoigner d’une possible victoire sur la mort dans les racines mêmes du processus vital.


[1] Complexité : « complecti », « contenir », dans le sens de réunir plusieurs éléments différents « tissés ensemble » / E. Morin

[2] Voir le mythe de Pénélope.

[3] Bereschit bara elohim, « au commencement crée Dieu ».

[4] Myriam, l’ « amante de la lumière », représente la vie existentielle purifiée, apte à recevoir l’esprit

[5] Gabor Ael, la « Puissance de Dieu »,  est l’Ange messager de l’humanité à entendre comme activité rectificatrice et libératoire.

[6] Voir P. Paul ; P. Deporte, 1996.

[7] Comme c’est le cas dans la prise des pouls chinois en acupuncture par exemple. A noter aussi l’importance du Yi Jing dans la Médecine traditionnelle chinoise.

[8] L’étymologie de « diagnostic », gnosis,  signifie « connaissance », dans le sens d’une aptitude à discerner.

[9] Etymologie : « ana », « le très haut », et « logie », « leg », « cueillir », « rassembler ».

[10]« lyse », « luere », « dégager », « dissoudre », « dissocier ».

[11] Dict. des symboles, 1989, p 950.

[12] C’est à dire le processus vital.

[13]« Le Politique » en particulier, mais aussi « La République » ou le » Cratyle » par exemple, (voir sur ce sujet P. Paul, 2003, pp 185-196).

[14] Pour rappel, « complexus » : « tissé ensemble ».

[15] Si l’on se réfère au Petit Robert

[16] impliquant d’ailleurs le sommeil (Nature, vol 427, pp. 352-355 et pp 304-305, 22 janvier 2004).

[17] Dans la mesure où c’est bien elle qui opère, de façon sous-jacente, à la re-présentation des faits.

[18] C’est à dire comme « Imago Dei ».

[19] Le paradoxe de la relation verbal, non-verbal se trouve particulièrement saisissant dans la poésie qui suggère toujours plus que ce qu’elle se plait à montrer par les mots.

[20] Si au moins l’on prend soin de s’y attarder quelque peu. Mais la reconnaissance de ce statut ne rejette en rien la part refoulée, névrotique signifiée dans l’approche psychanalytique, elle l’ouvre, simplement, à d’autres niveaux possibles.

[21] Par un jeu de type « boucles rétroactives ».

[22] Ce que nous avons appelé « histoire de vie imaginale ».

Patrick PAUL

BIBLIOGRAPHIE

 

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